大佛頂首楞嚴經 卷四
爾時富樓那彌多羅尼子，在大眾中，即從座起。偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：大威德世尊。善為眾生敷演如來第一義諦。世尊常推說法人中，我為第一。今聞如來微妙法音，猶如聾人，逾百步外，聆於蚊蚋，本所不見，何況得聞。佛雖宣明，令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊。如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。我等會中登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來所說法音，尚紆疑悔。世尊。若復世間一切根塵陰處界等，皆如來藏清淨本然。云何忽生山河大地諸有為相。次第遷流，終而復始。又如來說，地水火風，本性圓融，周遍法界，湛然常住。世尊。若地性遍，云何容水。水性周遍，火則不生。復云何明水火二性俱遍虛空，不相陵滅。世尊。地性障礙，空性虛通，云何二俱周遍法界。而我不知是義攸往。惟願如來，宣流大慈，開我迷雲，及諸大眾。作是語已，五體投地，欽渴如來無上慈誨。
爾時世尊告富樓那，及諸會中漏盡無學諸阿羅漢。如來今日普為此會，宣勝義中真勝義性。令汝會中定性聲聞，及諸一切未得二空迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地，真阿練若，正修行處。汝今諦聽。當為汝說，富樓那等，欽佛法音，默然承聽。
佛言。富樓那。如汝所言，清淨本然，云何忽生山河大地。汝常不聞如來宣說，性覺妙明，本覺明妙。富樓那言。唯然，世尊。我常聞佛宣說斯義。佛言。汝稱覺明。為復性明，稱名為覺。為覺不明，稱為明覺。富樓那言。若此不明名為覺者，則無所明。佛言。若無所明，則無明覺。有所非覺，無所非明。無明又非覺湛明性。性覺必明，妄為明覺。覺非所明。因明立所。所既妄立，生汝妄能。無同異中，熾然成異。異彼所異，因異立同。同異發明，因此復立無同無異。如是擾亂，相待生勞。勞久發塵，自相渾濁。由是引起塵勞煩惱。起為世界。靜成虛空。虛空為同。世界為異。彼無同異，真有為法。
覺明空昧，相待成搖，故有風輪執持世界。因空生搖，堅明立礙，彼金寶者明覺立堅，故有金輪保持國土。堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光為變化性。寶明生潤，火光上蒸，故有水輪含十方界。火騰水降，交發立堅，濕為巨海，乾為洲潬。以是義故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。水勢劣火，結為高山。是故山石，擊則成燄，融則成水。土勢劣水，抽為草木，是故林藪遇燒成土，因絞成水。交妄發生，遞相為種。以是因緣，世界相續。
復次富樓那。明妄非他，覺明為咎。所妄既立，明理不踰。以是因緣，聽不出聲，見不超色。色香味觸，六妄成就。由是分開見覺聞知。同業相纏，合離成化。見明色發，明見想成。異見成憎，同想成愛。流愛為種，納想為胎。交遘發生，吸引同業。故有因緣生羯羅藍遏蒲曇等。胎卵濕化，隨其所應。卵唯想生。胎因情有。濕以合感。化以離應。情想合離更相變易。所有受業，逐其飛沈。以是因緣，眾生相續。
富樓那。想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫，相生不斷，是等則以欲貪為本。貪愛同滋，貪不能此，則諸世間卵化濕胎，隨力強弱，遞相吞食，是等則以殺貪為本。以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。唯殺盜婬三為根本。以是因緣，業果相續。
富樓那。如是三種顛倒相續。皆是覺明，明了知性，因了發相，從妄見生。山河大地諸有為相次第遷流。因此虛妄終而復始。
富樓那言：若此妙覺本妙覺明，與如來心不增不減。無狀忽生山河大地諸有為相。如來今得妙空明覺，山河大地有為習漏何當復生。佛告富樓那。譬如迷人，於一聚落，惑南為北，此迷為復因迷而有，因悟所出。富樓那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故。迷本無根，云何因迷。悟非生迷，云何因悟。佛言：彼之迷人，正在迷時。焂有悟人指示令悟。富樓那。於意云何。此人縱迷，於此聚落，更生迷不。不也世尊。富樓那。十方如來亦復如是。此迷無本，性畢竟空。昔本無迷，似有迷覺。覺迷迷滅，覺不生迷。亦如翳人見空中華，翳病若除，華於空滅。忽有愚人，於彼空華所滅空地，待華更生。汝觀是人為愚為慧。富樓那言：空元無華，妄見生滅。見華滅空，已是顛倒，敕令更出，斯實狂癡。云何更名如是狂人為愚為慧。佛言：如汝所解，云何問言諸佛如來妙覺明空，何當更出山河大地。又如金礦雜於精金。其金一純，更不成雜。如木成灰，不重為木。諸佛如來菩提涅槃，亦復如是。
富樓那。又汝問言：地水火風，本性圓融，周遍法界。疑水火性不相陵滅。又徵虛空及諸大地，俱遍法界，不合相容。富樓那。譬如虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮。所以者何。富樓那。彼太虛空，日照則明，雲屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成映。於意云何。如是殊方諸有為相，為因彼生，為復空有。若彼所生。富樓那。且日照時，既是日明，十方世界同為日色，云何空中更見圓日。若是空明，空應自照云何中宵雲霧之時，不生光耀。當知是明，非日非空，不異空日。觀相元妄，無可指陳。猶邀空華，結為空果。云何詰其相陵滅義。觀性元真，唯妙覺明。妙覺明心，先非水火。云何復問不相容者。真妙覺明亦復如是。
汝以空明，則有空現。地水火風，各各發明，則各各現。若俱發明，則有俱現。云何俱現。富樓那。如一水中現於日影。兩人同觀水中之日，東西各行，則各有日隨二人去。一東一西，先無準的。不應難言，此日是一，云何各行。各日既雙，云何現一。宛轉虛妄，無可憑據。富樓那。汝以色空相傾相奪於如來藏。而如來藏隨為色空。周遍法界。是故於中，風動空澄，日明雲暗，眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。我以妙明不滅不生合如來藏。而如來藏唯妙覺明圓照法界。是故於中，一為無量，無量為一。小中現大，大中現小。不動道場，遍十方界。身含十方無盡虛空。於一毛端現寶王剎。坐微塵裏轉大法輪。滅塵合覺，故發真如妙覺明性。而如來藏本妙圓心。非心非空。非地非水。非風非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非聲香味觸法。非眼識界，如是乃至非意識界。非明無明，明無明盡。如是乃至非老非死，非老死盡。非苦非集非滅非道。非智非得。非檀那，非尸羅，非毗梨耶，非羼提，非禪那，非般剌若，非波羅密多。如是乃至非怛闥阿竭，非阿羅訶，三耶三菩。非大涅槃。非常非樂非我非淨。以是俱非世出世故。即如來藏元明心妙。即心即空。即地即水。即風即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即聲香味觸法。即眼識界，如是乃至即意識界。即明無明，明無明盡。如是乃至即老即死，即老死盡。即苦即集即滅即道。即智即得。即檀那，即尸羅，即毗梨耶，即羼提，即禪那，即般剌若，即波羅密多。如是乃至即怛闥阿竭，即阿羅訶，三耶三菩。即大涅槃。即常即樂即我即淨。以是俱即世出世故。即如來藏妙明心元，離即離非，是即非即。如何世間三有眾生，及出世間聲聞緣覺，以所知心測度如來無上菩提，用世語言入佛知見。譬如琴瑟箜篌琵琶，雖有妙音，若無妙指終不能發汝與眾生，亦復如是。寶覺真心各各圓滿。如我按指，海印發光。汝暫舉心，塵勞先起。由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。
富樓那言：我與如來寶覺圓明，真妙淨心，無二圓滿。而我昔遭無始妄想，久在輪迴。今得聖乘，猶未究竟。世尊，諸妄一切圓滅，獨妙真常。敢問如來，一切眾生何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺。
佛告富樓那。汝雖除疑，餘惑未盡。吾以世間現前諸事，今復問汝。汝豈不聞室羅城中，演若達多。忽於晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見。瞋責己頭不見面目。以為魑魅無狀狂走。於意云何。此人何因無故狂走。富樓那言：是人心狂，更無他故。佛言：妙覺明圓，本圓明妙既稱為妄云何有因。若有所因，云何名妄。自諸妄想展轉相因。從迷積迷以歷塵劫。雖佛發明，猶不能返。如是迷因，因迷自有。識迷無因，妄無所依。尚無有生，欲何為滅。得菩提者，如寤時人說夢中事。心縱精明，欲何因緣取夢中物。況復無因本無所有。如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走。忽然狂歇，頭非外得。縱未歇狂，亦何遺失。
富樓那。妄性如是，因何為在。汝但不隨分別世間業果眾生三種相續。三緣斷故，三因不生。則汝心中演若達多狂性自歇，歇即菩提。勝淨明心，本周法界。不從人得。何藉劬勞肯綮修證。譬如有人於自衣中繫如意珠，不自覺知。窮露他方，乞食馳走。雖實貧窮，珠不曾失。忽有智者指示其珠。所願從心，致大饒富。方悟神珠非從外得。
即時阿難在大眾中，頂禮佛足，起立白佛。世尊現說殺盜婬業，三緣斷故，三因不生。心中達多狂性自歇。歇即菩提，不從人得。斯則因緣皎然明白。云何如來頓棄因緣。我從因緣心得開悟。世尊。此義何獨我等年少有學聲聞。今此會中大目犍連及舍利弗須菩提等，從老梵志聞佛因緣，發心開悟得成無漏。今說菩提不從因緣。則王舍城拘舍梨等，所說自然成第一義。惟垂大悲，開發迷悶。
佛告阿難。即如城中演若達多，狂性因緣，若得滅除。則不狂性自然而出。因緣自然，理窮於是。阿難。演若達多，頭本自然。本自其然，無然非自。何因緣故，怖頭狂走。若自然頭因緣故狂。何不自然因緣故失。本頭不失，狂怖妄出。曾無變易，何藉因緣。本狂自然，本有狂怖。未狂之際，狂何所潛。不狂自然，頭本無妄，何為狂走。若悟本頭，識知狂走，因緣自然，俱為戲論。是故我言三緣斷故即菩提心。菩提心生，生滅心滅，此但生滅。滅生俱盡，無功用道。若有自然，如是則明，自然心生，生滅心滅，此亦生滅。無生滅者，名為自然。猶如世間諸相雜和，成一體者，名和合性。非和合者，稱本然性。本然非然。和合非合。合然俱離。離合俱非。此句方名無戲論法。菩提涅槃尚在遙遠。非汝歷劫辛勤修證。雖復憶持十方如來十二部經，清淨妙理如恒河沙，祇益戲論。汝雖談說因緣自然決定明了。人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。何須待我佛頂神咒，摩登伽心婬火頓歇，得阿那含，於我法中，成精進林。愛河乾枯，令汝解脫。是故阿難。汝雖歷劫憶持如來秘密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間憎愛二苦。如摩登伽宿為婬女，由神咒力銷其愛欲，法中今名性比丘尼。與羅侯母耶輸陀羅同悟宿因。知歷世因貪愛為苦。一念熏修無漏善故，或得出纏，或蒙授記。如何自欺，尚留觀聽。
阿難及諸大眾，聞佛示誨，疑惑銷除，心悟實相。身意輕安，得未曾有。重復悲淚，頂禮佛足，長跪合掌而白佛言：無上大悲清淨寶王，善開我心。能以如是種種因緣，方便提獎，引諸沈冥出於苦海。世尊。我今雖承如是法音，知如來藏妙覺明心遍十方界，含育如來十方國土，清淨寶嚴妙覺王剎。如來復責多聞無功，不逮修習。我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋，雖獲大宅，要因門入。惟願如來不捨大悲，示我在會諸蒙暗者，捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃本發心路。令有學者，從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見。作是語已，五體投地。在會一心，佇佛慈旨。
爾時世尊，哀愍會中緣覺聲聞，於菩提心未自在者。及為當來佛滅度後，末法眾生發菩提心，開無上乘妙修行路。宣示阿難及諸大眾。汝等決定發菩提心，於佛如來妙三摩提，不生疲倦。應當先明發覺初心二決定義。
云何初心二義決定。
阿難。第一義者，汝等若欲捐捨聲聞，修菩薩乘入佛知見，應當審觀因地發心，與果地覺為同為異。阿難。若於因地以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。以是義故，汝當照明諸器世間可作之法，皆從變滅。阿難。汝觀世間可作之法，誰為不壞。然終不聞爛壞虛空。何以故。空非可作，由是始終無壞滅故。則汝身中，堅相為地，潤濕為水，煖觸為火，動搖為風。由此四纏，分汝湛圓妙覺明心，為視為聽為覺為察。從始入終，五疊渾濁。
云何為濁。
阿難。譬如清水，清潔本然。即彼塵土灰沙之倫，本質留礙。二體法爾，性不相循。有世間人，取彼土塵，投於淨水。土失留礙，水亡清潔。容貌汩然，名之為濁。汝濁五重，亦復如是。
阿難。汝見虛空遍十方界。空見不分。有空無體。有見無覺。相織妄成。是第一重，名為劫濁。汝身現摶四大為體。見聞覺知，壅令留礙。水火風土，旋令覺知。相織妄成。是第二重，名為見濁。又汝心中憶識通習。性發知見。容現六塵。離塵無相。離覺無性。相織妄成。是第三重，名煩惱濁。又汝朝夕生滅不停。知見每欲留於世間業運每常遷於國土。相織妄成，是第四重，名眾生濁。汝等見聞元無異性。眾塵隔越，無狀異生。性中相知。用中相背。同異失準。相織妄成。是第五重，名為命濁。
阿難。汝今欲令見聞覺知，遠契如來常樂我淨。應當先擇死生根本，依不生滅圓湛性成，以湛旋其虛妄滅生，伏還元覺，得元明覺無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。如澄濁水，貯於靜器，靜深不動，沙土自沈，清水現前，名為初伏客塵煩惱。去泥純水，名為永斷根本無明。明相精純，一切變現，不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。第二義者，汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相，應當審詳煩惱根本。此無始來發業潤生誰作誰受。
阿難。汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵何處顛倒。處尚不知，云何降伏取如來位。阿難。汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解。不聞虛空被汝隳裂。何以故。空無形相，無結解故。則汝現前眼耳鼻舌，及與身心，六為賊媒，自劫家寶。由此無始眾生世界，生纏縛故，於器世間不能超越。
阿難。云何名為眾生世界。世為遷流。界為方位。汝今當知東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下、為界。過去、未來、現在、為世。方位有十。流數有三。一切眾生織妄相成。身中貿遷，世界相涉。而此界性設雖十方，定位可明。世間祇目東西南北，上下無位，中無定方，四數必明。與世相涉，三四四三，宛轉十二。流變三疊，一十百千。總括始終。六根之中，各各功德有千二百。
阿難。汝復於中，克定優劣。如眼觀見，後暗前明。前方全明。後方全暗。左右旁觀三分之二。統論所作，功德不全。三分言功。一分無德。當知眼唯八百功德。如耳周聽，十方無遺。動若邇遙。靜無邊際。當知耳根圓滿一千二百功德。如鼻嗅聞，通出入息。有出有入，而闕中交。驗於鼻根，三分闕一。當知鼻唯八百功德。如舌宣揚，盡諸世間出世間智。言有方分，理無窮盡。當知舌根圓滿一千二百功德。如身覺觸，識於違順。合時能覺。離中不知。離一合雙。驗於身根，三分闕一。當知身唯八百功德。如意默容，十方三世一切世間出世間法，唯聖與凡，無不包容，盡其涯際。當知意根圓滿一千二百功德。
阿難。汝今欲逆生死欲流，返窮流根，至不生滅。當驗此等六受用根，誰合誰離，誰深誰淺，誰為圓通，誰不圓滿。若能於此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通，與不圓根，日劫相倍。我今備顯六湛圓明，本所功德，數量如是。隨汝詳擇其可入者。吾當發明，令汝增進。十方如來，於十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提。於其中間，亦無優劣。但汝下劣，未能於中圓自在慧。故我宣揚，令汝但於一門深入。入一無妄，彼六知根，一時清淨。
阿難白佛言：世尊。云何逆流深入一門，能令六根一時清淨。
佛告阿難。汝今已得須陀洹果。已滅三界眾生世間見所斷惑。然猶未知根中積生無始虛習。彼習要因修所斷得。何況此中生住異滅，分劑頭數。今汝且觀現前六根，為一為六。阿難。若言一者，耳何不見，目何不聞，頭奚不履，足奚無語。若此六根決定成六。如我今會，與汝宣揚微妙法門。汝之六根，誰來領受。
阿難言。我用耳聞。
佛言；汝耳自聞，何關身口。口來問義，身起欽承。是故應知非一終六，非六終一。終不汝根元一元六。阿難當知。是根非一非六。由無始來顛倒淪替，故於圓湛一六義生。汝須陀洹，雖得六銷，猶未亡一。如太虛空參合群器。由器形異，名之異空。除器觀空，說空為一。彼太虛空，云何為汝成同不同。何況更名是一非一。則汝了知六受用根，亦復如是。
由明暗等二種相形。於妙圓中黏湛發見。見精映色，結色成根。根元目為清淨四大。因名眼體，如蒲萄朵。浮根四塵，流逸奔色。由動靜等二種相擊。於妙圓中黏湛發聽。聽精映聲，卷聲成根。根元目為清淨四大。因名耳體，如新卷葉。浮根四塵，流逸奔聲。由通塞等二種相發。於妙圓中黏湛發嗅。嗅精映香，納香成根。根元目為清淨四大。因名鼻體，如雙垂爪。浮根四塵，流逸奔香。由恬變等二種相參。於妙圓中黏湛發嘗。嘗精映味。絞味成根。根元目為清淨四大。因名舌體，如初偃月。浮根四塵，流逸奔味。由離合等二種相摩。於妙圓中黏湛發覺。覺精映觸，摶觸成根。根元目為清淨四大。因名身體，如腰鼓顙。浮根四塵，流逸奔觸。由生滅等二種相續。於妙圓中黏湛發知。知精映法，攬法成根。根元目為清淨四大。因名意思，如幽室見。浮根四塵，流逸奔法。
阿難。如是六根，由彼覺明，有明明覺，失彼精了，黏妄發光。是以汝今離暗離明，無有見體。離動離靜，元無聽質，無通無塞，嗅性不生。非變非恬，嘗無所出。不離不合，覺觸本無。無滅無生，了知安寄。汝但不循動靜、合離、恬變、通塞、生滅、明暗，如是十二諸有為相。隨拔一根，脫黏內伏伏歸元真，發本明耀。耀性發明，諸餘五黏，應拔圓脫。不由前塵所起知見。明不循根，寄根明發。由是六根互相為用。
阿難。汝豈不知今此會中，阿那律陀，無目而見。跋難陀龍，無耳而聽。殑伽神女，非鼻聞香。驕梵砵提，異舌知味。舜若多神，無身覺觸。如來光中，映令暫現。既為風質其體元無。諸滅盡定得寂聲聞。如此會中摩訶迦葉，久滅意根，圓明了知不因心念。
阿難。今汝諸根若圓拔已，內瑩發光。如是浮塵及器世間諸變化相，如湯銷冰，應念化成無上知覺。
阿難。如彼世人聚見於眼。若令急合，暗相現前，六根黯然，頭足相類。彼人以手循體外繞，彼雖不見，頭足一辨，知覺是同。緣見因明，暗成無見。不明自發，則諸暗相永不能昏。根塵既銷，云何覺明不成圓妙。
阿難白佛言：世尊。如佛說言，因地覺心，欲求常住，要與果位名目相應。世尊。如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識，空如來藏，大圓鏡智，是七種名，稱謂雖別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞。若此見聽，離於明暗動靜通塞，畢竟無體。猶如念心，離於前塵，本無所有。云何將此畢竟斷滅以為修因，欲獲如來七常住果。世尊。若離明暗，見畢竟空。如無前塵，念自性滅。進退循環，微細推求，本無我心及我心所，將誰立因求無上覺。如來先說湛精圓常。違越誠言，終成戲論。云何如來真實語者。惟垂大慈，開我蒙悕。
佛告阿難。汝學多聞，未盡諸漏，心中徒知顛倒所因。真倒現前，實未能識。恐汝誠心猶未信伏。吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。即時如來敕羅侯羅擊鐘一聲。問阿難言。汝今聞不。阿難大眾，俱言我聞。鐘歇無聲。佛又問言。汝今聞不。阿難大眾，俱言不聞。時羅侯羅又擊一聲。佛又問言。汝今聞不。阿難大眾，又言俱聞。佛問阿難。汝云何聞，云何不聞。阿難大眾俱白佛言：鐘聲若擊，則我得聞。擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。如來又敕羅侯擊鐘。問阿難言。汝今聲不。阿難大眾，俱言有聲。少選聲銷。佛又問言。爾今聲不。阿難大眾，答言無聲。有頃羅侯更來撞鐘。佛又問言。爾今聲不。阿難大眾，俱言有聲。佛問阿難。汝云何聲，云何無聲。阿難大眾俱白佛言：鐘聲若擊，則名有聲。擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。佛語阿難及諸大眾。汝今云何自語矯亂。大眾阿難，俱時問佛。我今云何名為矯亂。佛言：我問汝聞。汝則言聞。又問汝聲，汝則言聲。唯聞與聲，報答無定。如是云何不名矯亂。阿難。聲銷無響，汝說無聞。若實無聞，聞性已滅，同於枯木。鐘聲更擊，汝云何知。知有知無，自是聲塵或無或有。豈彼聞性為汝有無。聞實云無，誰知無者。是故阿難。聲於聞中自有生滅。非為汝聞聲生聲滅。令汝聞性為有為無汝尚顛倒，惑聲為聞。何怪昏迷以常為斷，終不應言。
離諸動靜閉塞開通，說聞無性。如重睡人，眠熟床枕。其家有人，於彼睡時，擣練舂米。其人夢中聞舂擣聲，別作他物。或為擊鼓。或為撞鐘。即於夢時自怪其鐘為木石響。於時忽寤，遄知杵音。自告家人，我正夢時，惑此舂音將為鼓響。阿難。是人夢中，豈憶靜搖開閉通塞。其形雖寐，聞性不昏。縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅。以諸眾生從無始來，循諸色聲，逐念流轉。曾不開悟性淨妙常。不循所常，逐諸生滅。由是生生雜染流轉。若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心應時銷落。想相為塵，識情為垢，二俱遠離。則汝法眼應時清明。云何不成無上知覺。
藥師琉璃光如來本願功德經
2010年3月26日星期五
藥師琉璃光如來本願功德經
大唐三藏法師玄奘奉 詔譯
如是我聞：
一時，薄伽梵遊化諸國，至廣嚴城，住樂音樹下。與大苾芻眾八千人俱，菩薩摩訶薩三萬六千，及國王、大臣、婆羅門、居士、天、龍、藥叉、人、非人等，無量大眾，恭敬圍繞，而為說法。
爾時，曼殊室利法王子，承佛威神，從座而起，偏袒一肩，右膝著地，向薄伽梵，曲躬合掌，白言：「世尊！惟願演說如是相類諸佛名號，及本大願殊勝功德，令諸聞者業障銷除，為欲利樂像法轉時諸有情故。」
爾時，世尊讚曼殊室利童子言：「善哉！善哉！曼殊室利！汝以大悲，勸請我說諸佛名號、本願功德，為拔業障所纏有情，利益安樂像法轉時諸有情故。汝今諦聽，極善思惟，當為汝說。」
曼殊室利言：「唯然！願說，我等樂聞。」
佛告曼殊室利：「東方去此過十殑伽沙等佛土，有世界名淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來、應、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵。曼殊室利！彼佛世尊藥師琉璃光如來，本行菩薩道時，發十二大願，令諸有情，所求皆得。
「第一大願：願我來世得阿耨多羅三藐三菩提時，自身光明，熾然照曜無量無數無邊世界，以三十二大丈夫相、八十隨好，莊嚴其身；令一切有情，如我無異。」
「第二大願：願我來世得菩提時，身如琉璃，內外明徹，淨無瑕穢，光明廣大，功德巍巍，身善安住，焰網莊嚴，過於日月；幽冥眾生，悉蒙開曉，隨意所趣，作諸事業。」
「第三大願：願我來世得菩提時，以無量無邊智慧方便，令諸有情，皆得無盡所受用物，莫令眾生有所乏少。」
「第四大願：願我來世得菩提時，若諸有情行邪道者，悉令安住菩提道中；若行聲聞獨覺乘者，皆以大乘而安立之。」
「第五大願：願我來世得菩提時，若有無量無邊有情，於我法中修行梵行，一切皆令得不缺戒，具三聚戒。設有毀犯，聞我名已，還得清淨，不墮惡趣。」
「第六大願：願我來世得菩提時，若諸有情，其身下劣，諸根不具，醜陋、頑愚、盲、聾、瘖、啞、攣、躄、背僂、白癩、癲狂、種種病苦；聞我名已，一切皆得端正黠慧。諸根完具，無諸疾苦。」
「第七大願：願我來世得菩提時，若諸有情，眾病逼切，無救無歸，無醫無藥，無親無家，貧窮多苦，我之名號，一經其耳，病悉得除，身心安樂，家屬資具，悉皆豐足，乃至證得無上菩提。」
「第八大願：願我來世得菩提時，若有女人，為女百惡之所逼惱，極生厭離，願捨女身；聞我名已，一切皆得轉女成男，具丈夫相，乃至證得無上菩提。」
「第九大願：願我來世得菩提時，令諸有情，出魔罥網，解脫一切外道纏縛；若墮種種惡見稠林，皆當引攝置於正見，漸令修習諸菩薩行，速證無上正等菩提。」
「第十大願：願我來世得菩提時，若諸有情，王法所錄，縲縛鞭撻，繫閉牢獄，或當刑戮，及餘無量災難凌辱，悲愁煎迫，身心受苦；若聞我名，以我福德威神力故，皆得解脫一切憂苦。」
「第十一大願：願我來世得菩提時，若諸有情，飢渴所惱，為求食故造諸惡業；得聞我名，專念受持，我當先以上妙飲食，飽足其身；後以法味，畢竟安樂而建立之。
「第十二大願：願我來世得菩提時，若諸有情，貧無衣服，蚊虻寒熱，晝夜逼惱；若聞我名，專念受持，如其所好，即得種種上妙衣服，亦得一切寶莊嚴具，華鬘塗香，鼓樂眾伎，隨心所翫，皆令滿足。」
「曼殊室利！是為彼世尊藥師琉璃光如來、應、正等覺，行菩薩道時，所發十二微妙上願。」
「復次，曼殊室利！彼世尊藥師琉璃光如來，行菩薩道時所發大願，及彼佛土功德莊嚴，我若一劫，若一劫餘，說不能盡。然彼佛土，一向清淨，無有女人，亦無惡趣，及苦音聲。琉璃為地，金繩界道，城、闕、宮、閣、軒、窗、羅網，皆七寶成。亦如西方極樂世界，功德莊嚴，等無差別。於其國中，有二菩薩摩訶薩：一名日光遍照，二名月光遍照，是彼無量無數菩薩眾之上首，悉能持彼世尊藥師琉璃光如來正法寶藏。是故，曼殊室利！諸有信心善男子、善女人等，應當願生彼佛世界。」
爾時，世尊復告曼殊室利童子言：「曼殊室利！有諸眾生，不識善惡，唯懷貪吝，不知布施及施果報，愚癡無智，闕於信根，多聚財寶，勤加守護；見乞者來，其心不喜，設不獲已而行施時，如割身肉，深生痛惜。復有無量慳貪有情，積集資財，於其自身尚不受用，何況能與父母、妻子、奴婢、作使，及來乞者？彼諸有情，從此命終，生餓鬼界，或傍生趣。由昔人間，曾得暫聞藥師琉璃光如來名故，今在惡趣，暫得憶念彼如來名，即於念時，從彼處沒，還生人中，得宿命念，畏惡趣苦，不樂欲樂，好行惠施，讚歎施者，一切所有悉無貪惜，漸次尚能以頭目手足，血肉身分，施來求者，況餘財物。
「復次，曼殊室利，若諸有情，雖於如來受諸學處，而破尸羅；有雖不破尸羅，而破軌則；有於尸羅、軌則，雖得不壞，然毀正見；有雖不毀正見，而棄多聞，於佛所說契經深義不能解了；有雖多聞而增上慢，由增上慢覆蔽心故，自是非他，嫌謗正法，為魔伴黨。如是愚人，自行邪見，復令無量俱胝有情，墮大險坑。此諸有情，應於地獄、傍生、鬼趣，流轉無窮。若得聞此藥師琉璃光如來名號，便捨惡行，修諸善法，不墮惡趣，設有不能捨諸惡行，修行善法，墮惡趣者，以彼如來本願威力，令其現前暫聞名號，從彼命終還生人趣，得正見精進，善調意樂，便能捨家趣於非家，如來法中，受持學處，無有毀犯；正見多聞，解甚深義，離增上慢，不謗正法，不為魔伴，漸次修行諸菩薩行，速得圓滿。
「復次，曼殊室利！若諸有情，慳貪嫉妒，自讚毀他，當墮三惡趣中，無量千歲受諸劇苦；受劇苦已，從彼命終，來生人間，作牛、馬、駝、驢，恒被鞭撻，飢渴逼惱；又常負重，隨路而行。或得為人，生居下賤，作人奴婢，受他驅役，恒不自在。若昔人中，曾聞世尊藥師琉璃光如來名號，由此善因，今復憶念，至心歸依。以佛神力，眾苦解脫，諸根聰利，智慧多聞，恒求勝法，常遇善友，永斷魔罥，破無明[穀-禾+卵]，竭煩惱河，解脫一切生、老、病、死，憂悲、苦惱。
「復次，曼殊室利！若諸有情，好喜乖離，更相鬥訟，惱亂自他，以身語意，造作增長種種惡業，展轉常為不饒益事，互相謀害。告召山林樹塚等神；殺諸眾生，取其血肉，祭祀藥叉羅剎娑等；書怨人名，作其形像，以惡咒術而咒詛之；厭魅蠱道，咒起屍鬼，令斷彼命，及壞其身。是諸有情，若得聞此藥師琉璃光如來名號，彼諸惡事，悉不能害。一切展轉皆起慈心，利益安樂，無損惱意及嫌恨心；各各歡悅，於自所受生於喜足，不相侵凌，互為饒益。
「復次，曼殊室利！若有四眾：苾芻、苾芻尼、鄔波索迦、鄔波斯迦，及餘淨信善男子、善女人等，有能受持八分齋戒，或經一年，或復三月，受持學處，以此善根，願生西方極樂世界無量壽佛所，聽聞正法，而未定者。若聞世尊藥師琉璃光如來名號，臨命終時，有八菩薩，乘神通來，示其道路，即於彼界種種雜色眾寶華中，自然化生。
或有因此生於天上，雖生天中，而本善根亦未窮盡，不復更生諸餘惡趣。天上壽盡，還生人間，或為輪王，統攝四洲，威德自在，安立無量百千有情於十善道；或生剎帝利、婆羅門、居士大家，多饒財寶，倉庫盈溢，形相端嚴，眷屬具足，聰明智慧，勇健威猛，如大力士。若是女人，得聞世尊藥師如來名號，至心受持，於後不復更受女身。」
爾時，曼殊室利童子白佛言：「世尊！我當誓於像法轉時，以種種方便，令諸淨信善男子、善女人等，得聞世尊藥師琉璃光如來名號，乃至睡中亦以佛名覺悟其耳。世尊！若於此經受持讀誦，或復為他演說開示；若自書，若教人書；恭敬尊重，以種種花香、塗香、末香、燒香、花鬘、瓔珞、幡蓋、伎樂，而為供養；以五色綵，作囊盛之；掃灑淨處，敷設高座，而用安處。
爾時，四大天王與其眷屬，及餘無量百千天眾，皆詣其所，供養守護。世尊！若此經寶流行之處，有能受持，以彼世尊藥師琉璃光如來本願功德，及聞名號，當知是處無復橫死；亦復不為諸惡鬼神，奪其精氣；設已奪者，還得如故，身心安樂。」
佛告曼殊室利：「如是！如是！如汝所說。曼殊室利！若有淨信善男子、善女人等，欲供養彼世尊藥師琉璃光如來者，應先造立彼佛形像，敷清淨座而安處之；散種種花，燒種種香，以種種幢幡莊嚴其處；七日七夜，受持八分齋戒，食清淨食，澡浴香潔，著新淨衣，應生無垢濁心，無怒害心，於一切有情，起利益安樂，慈、悲、喜、捨，平等之心，鼓樂歌讚，右繞佛像。復應念彼如來本願功德，讀誦此經，思惟其義，演說開示。隨所樂願，一切皆遂：求長壽得長壽，求富饒得富饒，求官位得官位，求男女得男女。
若復有人，忽得惡夢，見諸惡相，或怪鳥來集，或於住處，百怪出現；此人若以眾妙資具，恭敬供養彼世尊藥師琉璃光如來者，惡夢惡相，諸不吉祥，皆悉隱沒，不能為患。或有水、火、刀、毒、懸嶮、惡象、師子、虎、狼、熊、羆、毒蛇、惡蠍、蜈蚣、蚰蜒、蚊虻等怖；若能至心憶念彼佛，恭敬供養，一切怖畏皆得解脫。若他國侵擾，盜賊反亂；憶念恭敬彼如來者，亦皆解脫。
「復次，曼殊室利！若有淨信善男子、善女人等，乃至盡形不事餘天，惟當一心歸佛、法、僧，受持禁戒，若五戒、十戒、菩薩四百戒、苾芻二百五十戒、苾芻尼五百戒，於所受中或有毀犯，怖墮惡趣，若能專念彼佛名號，恭敬供養者，必定不受三惡趣生。或有女人，臨當產時，受於極苦；若能至心稱名禮讚，恭敬供養彼如來者，眾苦皆除。所生之子，身分具足，形色端正，見者歡喜，利根聰明，安隱少病，無有非人，奪其精氣。」
爾時，世尊告阿難言：「如我稱揚彼佛世尊藥師琉璃光如來所有功德，此是諸佛甚深行處，難可解了，汝為信不？」
阿難白言：「大德世尊！我於如來所說契經，不生疑惑；所以者何？一切如來身語意業，無不清淨。世尊！此日月輪，可令墮落；妙高山王，可使傾動，諸佛所言，無有異也。世尊！有諸眾生，信根不具，聞說諸佛甚深行處，作是思惟：云何但念藥師琉璃光如來一佛名號，便獲爾所功德勝利？由此不信，反生誹謗；彼於長夜，失大利樂，墮諸惡趣，流轉無窮。」
佛告阿難：「是諸有情，若聞世尊藥師琉璃光如來名號，至心受持，不生疑惑，墮惡趣者，無有是處。阿難！此是諸佛甚深所行，難可信解；汝今能受，當知皆是如來威力。
阿難！一切聲聞、獨覺，及未登地諸菩薩等，皆悉不能如實信解；惟除一生所繫菩薩。
阿難！人身難得，於三寶中，信敬尊重，亦難可得；得聞世尊藥師琉璃光如來名號，復難於是。
阿難！彼藥師琉璃光如來，無量菩薩行；無量善巧方便；無量廣大願；我若一劫，若一劫餘而廣說者，劫可速盡，彼佛行願，善巧方便，無有盡也。」
爾時，眾中有一菩薩摩訶薩，名曰救脫，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，曲躬合掌而白佛言：「大德世尊！像法轉時，有諸眾生，為種種患之所困厄，長病羸瘦，不能飲食，喉脣乾燥，見諸方暗，死相現前；父母、親屬、朋友、知識，啼泣圍繞。然彼自身，臥在本處，見琰魔使，引其神識，至于琰魔法王之前；然諸有情，有俱生神，隨其所作，若罪若福，皆具書之，盡持授與琰魔法王。
爾時，彼王推問其人，算計所作，隨其罪福而處斷之。時，彼病人親屬、知識，若能為彼歸依世尊藥師琉璃光如來，請諸眾僧，轉讀此經，然七層之燈，懸五色續命神幡，或有是處，彼識得還。如在夢中，明了自見；或經七日，或二十一日，或三十五日，或四十九日，彼識還時，如從夢覺，皆自憶知善不善業所得果報。由自證見業果報故，乃至命難，亦不造作諸惡之業。是故，淨信善男子、善女人等，皆應受持藥師琉璃光如來名號，隨力所能，恭敬供養。」
爾時，阿難問救脫菩薩曰：「善男子！應云何恭敬供養彼世尊藥師琉璃光如來續命幡燈，復云何造？」
救脫菩薩言：「大德！若有病人，欲脫病苦，當為其人，七日七夜，受持八分齋戒，應以飲食及餘資具，隨力所辦，供養苾芻僧；晝夜六時，禮拜供養彼世尊藥師琉璃光如來；讀誦此經四十九遍；然四十九燈；造彼如來形像七軀，一一像前各置七燈，一一燈量大如車輪，乃至四十九日，光明不絕；造五色綵幡，長四十九褶手，應放雜類眾生至四十九；可得過度危厄之難，不為諸橫惡鬼所持。
「復次，阿難！若剎帝利灌頂王等，災難起時，所謂人眾疾疫難，他國侵逼難，自界叛逆難，星宿變怪難，日月薄蝕難，非時風雨難，過時不雨難。彼剎帝利灌頂王等，爾時應於一切有情起慈悲心，赦諸繫閉；依前所說供養之法，供養彼世尊藥師琉璃光如來。由此善根，及彼如來本願力故，令其國界即得安隱：風雨順時，穀稼成熟；一切有情無病歡樂；於其國中，無有暴虐藥叉等神惱有情者；一切惡相，皆即隱沒；而剎帝利灌頂王等，壽命色力，無病自在，皆得增益。
阿難！若帝后、妃主、儲君、王子、大臣、輔相、中宮婇女、百官、黎庶，為病所苦，及餘厄難；亦應造立五色神幡，然燈續明，放諸生命，散雜色華，燒眾名香，病得除愈，眾難解脫。」
爾時，阿難問救脫菩薩言：「善男子！云何已盡之命而可增益？」
救脫菩薩言：「大德！汝豈不聞如來說有九橫死耶？是故勸造續命幡燈，修諸福德；以修福故，盡其壽命，不經苦患。」
阿難問言：「九橫云何？」
救脫菩薩言：「若諸有情，得病雖輕，然無醫藥及看病者，設復遇醫，授以非藥，實不應死而便橫死。又信世間邪魔、外道、妖孽之師，妄說禍福，便生恐動，心不自正，卜問覓禍，殺種種眾生，解奏神明，呼諸魍魎，請乞福祐，欲冀延年，終不能得；愚癡迷惑，信邪倒見，遂令橫死，入於地獄，無有出期，是名初橫。
二者，橫被王法之所誅戮。
三者，畋獵嬉戲，耽婬嗜酒，放逸無度，橫為非人奪其精氣。
四者，橫為火焚。
五者，橫為水溺。
六者，橫為種種惡獸所噉。
七者，橫墮山崖。
八者，橫為毒藥、厭禱、咒詛、起屍鬼等之所中害。
九者，飢渴所困，不得飲食而便橫死。
是為如來略說橫死，有此九種。其餘復有無量諸橫，難可具說。
「復次，阿難！彼琰魔王主領世間名籍之記。若諸有情，不孝五逆，破辱三寶，壞君臣法，毀於信戒，琰魔法王，隨罪輕重，考而罰之。是故我今勸諸有情，然燈造幡，放生修福，令度苦厄，不遭眾難。」
爾時，眾中有十二藥叉大將，俱在會坐，所謂：
宮毘羅大將，伐折羅大將，
迷企羅大將，安底羅大將，
頞你羅大將，珊底羅大將，
因達羅大將，波夷羅大將，
摩虎羅大將，真達羅大將，
招杜羅大將，毘羯羅大將。
此十二藥叉大將，一一各有七千藥叉以為眷屬，同時舉聲白佛言：「世尊！我等今者，蒙佛威力，得聞世尊藥師琉璃光如來名號，不復更有惡趣之怖。我等相率，皆同一心，乃至盡形歸佛法僧，誓當荷負一切有情，為作義利饒益安樂。隨於何等村城、國邑、空閑林中，若有流布此經，或復受持藥師琉璃光如來名號，恭敬供養者，我等眷屬衛護是人，皆使解脫一切苦難；諸有願求，悉令滿足。或有疾厄求度脫者，亦應讀誦此經，以五色縷，結我名字，得如願已，然後解結。」
爾時，世尊讚諸藥叉大將言：「善哉！善哉！大藥叉將！汝等念報世尊藥師琉璃光如來恩德者，常應如是利益安樂一切有情。」
爾時，阿難白佛言：「世尊！當何名此法門？我等云何奉持？」
佛告阿難：「此法門名說藥師琉璃光如來本願功德；亦名說十二神將饒益有情結願神咒；亦名拔除一切業障；應如是持。」
時薄伽梵說是語已，諸菩薩摩訶薩，及大聲聞，國王、大臣、婆羅門、居士，天、龍、藥叉、揵達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛伽，人、非人等，一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
(from : http://www.bhaisajyaguru.org/sutra/sutra_03.htm)
大唐三藏法師玄奘奉 詔譯
如是我聞：
一時，薄伽梵遊化諸國，至廣嚴城，住樂音樹下。與大苾芻眾八千人俱，菩薩摩訶薩三萬六千，及國王、大臣、婆羅門、居士、天、龍、藥叉、人、非人等，無量大眾，恭敬圍繞，而為說法。
爾時，曼殊室利法王子，承佛威神，從座而起，偏袒一肩，右膝著地，向薄伽梵，曲躬合掌，白言：「世尊！惟願演說如是相類諸佛名號，及本大願殊勝功德，令諸聞者業障銷除，為欲利樂像法轉時諸有情故。」
爾時，世尊讚曼殊室利童子言：「善哉！善哉！曼殊室利！汝以大悲，勸請我說諸佛名號、本願功德，為拔業障所纏有情，利益安樂像法轉時諸有情故。汝今諦聽，極善思惟，當為汝說。」
曼殊室利言：「唯然！願說，我等樂聞。」
佛告曼殊室利：「東方去此過十殑伽沙等佛土，有世界名淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來、應、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵。曼殊室利！彼佛世尊藥師琉璃光如來，本行菩薩道時，發十二大願，令諸有情，所求皆得。
「第一大願：願我來世得阿耨多羅三藐三菩提時，自身光明，熾然照曜無量無數無邊世界，以三十二大丈夫相、八十隨好，莊嚴其身；令一切有情，如我無異。」
「第二大願：願我來世得菩提時，身如琉璃，內外明徹，淨無瑕穢，光明廣大，功德巍巍，身善安住，焰網莊嚴，過於日月；幽冥眾生，悉蒙開曉，隨意所趣，作諸事業。」
「第三大願：願我來世得菩提時，以無量無邊智慧方便，令諸有情，皆得無盡所受用物，莫令眾生有所乏少。」
「第四大願：願我來世得菩提時，若諸有情行邪道者，悉令安住菩提道中；若行聲聞獨覺乘者，皆以大乘而安立之。」
「第五大願：願我來世得菩提時，若有無量無邊有情，於我法中修行梵行，一切皆令得不缺戒，具三聚戒。設有毀犯，聞我名已，還得清淨，不墮惡趣。」
「第六大願：願我來世得菩提時，若諸有情，其身下劣，諸根不具，醜陋、頑愚、盲、聾、瘖、啞、攣、躄、背僂、白癩、癲狂、種種病苦；聞我名已，一切皆得端正黠慧。諸根完具，無諸疾苦。」
「第七大願：願我來世得菩提時，若諸有情，眾病逼切，無救無歸，無醫無藥，無親無家，貧窮多苦，我之名號，一經其耳，病悉得除，身心安樂，家屬資具，悉皆豐足，乃至證得無上菩提。」
「第八大願：願我來世得菩提時，若有女人，為女百惡之所逼惱，極生厭離，願捨女身；聞我名已，一切皆得轉女成男，具丈夫相，乃至證得無上菩提。」
「第九大願：願我來世得菩提時，令諸有情，出魔罥網，解脫一切外道纏縛；若墮種種惡見稠林，皆當引攝置於正見，漸令修習諸菩薩行，速證無上正等菩提。」
「第十大願：願我來世得菩提時，若諸有情，王法所錄，縲縛鞭撻，繫閉牢獄，或當刑戮，及餘無量災難凌辱，悲愁煎迫，身心受苦；若聞我名，以我福德威神力故，皆得解脫一切憂苦。」
「第十一大願：願我來世得菩提時，若諸有情，飢渴所惱，為求食故造諸惡業；得聞我名，專念受持，我當先以上妙飲食，飽足其身；後以法味，畢竟安樂而建立之。
「第十二大願：願我來世得菩提時，若諸有情，貧無衣服，蚊虻寒熱，晝夜逼惱；若聞我名，專念受持，如其所好，即得種種上妙衣服，亦得一切寶莊嚴具，華鬘塗香，鼓樂眾伎，隨心所翫，皆令滿足。」
「曼殊室利！是為彼世尊藥師琉璃光如來、應、正等覺，行菩薩道時，所發十二微妙上願。」
「復次，曼殊室利！彼世尊藥師琉璃光如來，行菩薩道時所發大願，及彼佛土功德莊嚴，我若一劫，若一劫餘，說不能盡。然彼佛土，一向清淨，無有女人，亦無惡趣，及苦音聲。琉璃為地，金繩界道，城、闕、宮、閣、軒、窗、羅網，皆七寶成。亦如西方極樂世界，功德莊嚴，等無差別。於其國中，有二菩薩摩訶薩：一名日光遍照，二名月光遍照，是彼無量無數菩薩眾之上首，悉能持彼世尊藥師琉璃光如來正法寶藏。是故，曼殊室利！諸有信心善男子、善女人等，應當願生彼佛世界。」
爾時，世尊復告曼殊室利童子言：「曼殊室利！有諸眾生，不識善惡，唯懷貪吝，不知布施及施果報，愚癡無智，闕於信根，多聚財寶，勤加守護；見乞者來，其心不喜，設不獲已而行施時，如割身肉，深生痛惜。復有無量慳貪有情，積集資財，於其自身尚不受用，何況能與父母、妻子、奴婢、作使，及來乞者？彼諸有情，從此命終，生餓鬼界，或傍生趣。由昔人間，曾得暫聞藥師琉璃光如來名故，今在惡趣，暫得憶念彼如來名，即於念時，從彼處沒，還生人中，得宿命念，畏惡趣苦，不樂欲樂，好行惠施，讚歎施者，一切所有悉無貪惜，漸次尚能以頭目手足，血肉身分，施來求者，況餘財物。
「復次，曼殊室利，若諸有情，雖於如來受諸學處，而破尸羅；有雖不破尸羅，而破軌則；有於尸羅、軌則，雖得不壞，然毀正見；有雖不毀正見，而棄多聞，於佛所說契經深義不能解了；有雖多聞而增上慢，由增上慢覆蔽心故，自是非他，嫌謗正法，為魔伴黨。如是愚人，自行邪見，復令無量俱胝有情，墮大險坑。此諸有情，應於地獄、傍生、鬼趣，流轉無窮。若得聞此藥師琉璃光如來名號，便捨惡行，修諸善法，不墮惡趣，設有不能捨諸惡行，修行善法，墮惡趣者，以彼如來本願威力，令其現前暫聞名號，從彼命終還生人趣，得正見精進，善調意樂，便能捨家趣於非家，如來法中，受持學處，無有毀犯；正見多聞，解甚深義，離增上慢，不謗正法，不為魔伴，漸次修行諸菩薩行，速得圓滿。
「復次，曼殊室利！若諸有情，慳貪嫉妒，自讚毀他，當墮三惡趣中，無量千歲受諸劇苦；受劇苦已，從彼命終，來生人間，作牛、馬、駝、驢，恒被鞭撻，飢渴逼惱；又常負重，隨路而行。或得為人，生居下賤，作人奴婢，受他驅役，恒不自在。若昔人中，曾聞世尊藥師琉璃光如來名號，由此善因，今復憶念，至心歸依。以佛神力，眾苦解脫，諸根聰利，智慧多聞，恒求勝法，常遇善友，永斷魔罥，破無明[穀-禾+卵]，竭煩惱河，解脫一切生、老、病、死，憂悲、苦惱。
「復次，曼殊室利！若諸有情，好喜乖離，更相鬥訟，惱亂自他，以身語意，造作增長種種惡業，展轉常為不饒益事，互相謀害。告召山林樹塚等神；殺諸眾生，取其血肉，祭祀藥叉羅剎娑等；書怨人名，作其形像，以惡咒術而咒詛之；厭魅蠱道，咒起屍鬼，令斷彼命，及壞其身。是諸有情，若得聞此藥師琉璃光如來名號，彼諸惡事，悉不能害。一切展轉皆起慈心，利益安樂，無損惱意及嫌恨心；各各歡悅，於自所受生於喜足，不相侵凌，互為饒益。
「復次，曼殊室利！若有四眾：苾芻、苾芻尼、鄔波索迦、鄔波斯迦，及餘淨信善男子、善女人等，有能受持八分齋戒，或經一年，或復三月，受持學處，以此善根，願生西方極樂世界無量壽佛所，聽聞正法，而未定者。若聞世尊藥師琉璃光如來名號，臨命終時，有八菩薩，乘神通來，示其道路，即於彼界種種雜色眾寶華中，自然化生。
或有因此生於天上，雖生天中，而本善根亦未窮盡，不復更生諸餘惡趣。天上壽盡，還生人間，或為輪王，統攝四洲，威德自在，安立無量百千有情於十善道；或生剎帝利、婆羅門、居士大家，多饒財寶，倉庫盈溢，形相端嚴，眷屬具足，聰明智慧，勇健威猛，如大力士。若是女人，得聞世尊藥師如來名號，至心受持，於後不復更受女身。」
爾時，曼殊室利童子白佛言：「世尊！我當誓於像法轉時，以種種方便，令諸淨信善男子、善女人等，得聞世尊藥師琉璃光如來名號，乃至睡中亦以佛名覺悟其耳。世尊！若於此經受持讀誦，或復為他演說開示；若自書，若教人書；恭敬尊重，以種種花香、塗香、末香、燒香、花鬘、瓔珞、幡蓋、伎樂，而為供養；以五色綵，作囊盛之；掃灑淨處，敷設高座，而用安處。
爾時，四大天王與其眷屬，及餘無量百千天眾，皆詣其所，供養守護。世尊！若此經寶流行之處，有能受持，以彼世尊藥師琉璃光如來本願功德，及聞名號，當知是處無復橫死；亦復不為諸惡鬼神，奪其精氣；設已奪者，還得如故，身心安樂。」
佛告曼殊室利：「如是！如是！如汝所說。曼殊室利！若有淨信善男子、善女人等，欲供養彼世尊藥師琉璃光如來者，應先造立彼佛形像，敷清淨座而安處之；散種種花，燒種種香，以種種幢幡莊嚴其處；七日七夜，受持八分齋戒，食清淨食，澡浴香潔，著新淨衣，應生無垢濁心，無怒害心，於一切有情，起利益安樂，慈、悲、喜、捨，平等之心，鼓樂歌讚，右繞佛像。復應念彼如來本願功德，讀誦此經，思惟其義，演說開示。隨所樂願，一切皆遂：求長壽得長壽，求富饒得富饒，求官位得官位，求男女得男女。
若復有人，忽得惡夢，見諸惡相，或怪鳥來集，或於住處，百怪出現；此人若以眾妙資具，恭敬供養彼世尊藥師琉璃光如來者，惡夢惡相，諸不吉祥，皆悉隱沒，不能為患。或有水、火、刀、毒、懸嶮、惡象、師子、虎、狼、熊、羆、毒蛇、惡蠍、蜈蚣、蚰蜒、蚊虻等怖；若能至心憶念彼佛，恭敬供養，一切怖畏皆得解脫。若他國侵擾，盜賊反亂；憶念恭敬彼如來者，亦皆解脫。
「復次，曼殊室利！若有淨信善男子、善女人等，乃至盡形不事餘天，惟當一心歸佛、法、僧，受持禁戒，若五戒、十戒、菩薩四百戒、苾芻二百五十戒、苾芻尼五百戒，於所受中或有毀犯，怖墮惡趣，若能專念彼佛名號，恭敬供養者，必定不受三惡趣生。或有女人，臨當產時，受於極苦；若能至心稱名禮讚，恭敬供養彼如來者，眾苦皆除。所生之子，身分具足，形色端正，見者歡喜，利根聰明，安隱少病，無有非人，奪其精氣。」
爾時，世尊告阿難言：「如我稱揚彼佛世尊藥師琉璃光如來所有功德，此是諸佛甚深行處，難可解了，汝為信不？」
阿難白言：「大德世尊！我於如來所說契經，不生疑惑；所以者何？一切如來身語意業，無不清淨。世尊！此日月輪，可令墮落；妙高山王，可使傾動，諸佛所言，無有異也。世尊！有諸眾生，信根不具，聞說諸佛甚深行處，作是思惟：云何但念藥師琉璃光如來一佛名號，便獲爾所功德勝利？由此不信，反生誹謗；彼於長夜，失大利樂，墮諸惡趣，流轉無窮。」
佛告阿難：「是諸有情，若聞世尊藥師琉璃光如來名號，至心受持，不生疑惑，墮惡趣者，無有是處。阿難！此是諸佛甚深所行，難可信解；汝今能受，當知皆是如來威力。
阿難！一切聲聞、獨覺，及未登地諸菩薩等，皆悉不能如實信解；惟除一生所繫菩薩。
阿難！人身難得，於三寶中，信敬尊重，亦難可得；得聞世尊藥師琉璃光如來名號，復難於是。
阿難！彼藥師琉璃光如來，無量菩薩行；無量善巧方便；無量廣大願；我若一劫，若一劫餘而廣說者，劫可速盡，彼佛行願，善巧方便，無有盡也。」
爾時，眾中有一菩薩摩訶薩，名曰救脫，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，曲躬合掌而白佛言：「大德世尊！像法轉時，有諸眾生，為種種患之所困厄，長病羸瘦，不能飲食，喉脣乾燥，見諸方暗，死相現前；父母、親屬、朋友、知識，啼泣圍繞。然彼自身，臥在本處，見琰魔使，引其神識，至于琰魔法王之前；然諸有情，有俱生神，隨其所作，若罪若福，皆具書之，盡持授與琰魔法王。
爾時，彼王推問其人，算計所作，隨其罪福而處斷之。時，彼病人親屬、知識，若能為彼歸依世尊藥師琉璃光如來，請諸眾僧，轉讀此經，然七層之燈，懸五色續命神幡，或有是處，彼識得還。如在夢中，明了自見；或經七日，或二十一日，或三十五日，或四十九日，彼識還時，如從夢覺，皆自憶知善不善業所得果報。由自證見業果報故，乃至命難，亦不造作諸惡之業。是故，淨信善男子、善女人等，皆應受持藥師琉璃光如來名號，隨力所能，恭敬供養。」
爾時，阿難問救脫菩薩曰：「善男子！應云何恭敬供養彼世尊藥師琉璃光如來續命幡燈，復云何造？」
救脫菩薩言：「大德！若有病人，欲脫病苦，當為其人，七日七夜，受持八分齋戒，應以飲食及餘資具，隨力所辦，供養苾芻僧；晝夜六時，禮拜供養彼世尊藥師琉璃光如來；讀誦此經四十九遍；然四十九燈；造彼如來形像七軀，一一像前各置七燈，一一燈量大如車輪，乃至四十九日，光明不絕；造五色綵幡，長四十九褶手，應放雜類眾生至四十九；可得過度危厄之難，不為諸橫惡鬼所持。
「復次，阿難！若剎帝利灌頂王等，災難起時，所謂人眾疾疫難，他國侵逼難，自界叛逆難，星宿變怪難，日月薄蝕難，非時風雨難，過時不雨難。彼剎帝利灌頂王等，爾時應於一切有情起慈悲心，赦諸繫閉；依前所說供養之法，供養彼世尊藥師琉璃光如來。由此善根，及彼如來本願力故，令其國界即得安隱：風雨順時，穀稼成熟；一切有情無病歡樂；於其國中，無有暴虐藥叉等神惱有情者；一切惡相，皆即隱沒；而剎帝利灌頂王等，壽命色力，無病自在，皆得增益。
阿難！若帝后、妃主、儲君、王子、大臣、輔相、中宮婇女、百官、黎庶，為病所苦，及餘厄難；亦應造立五色神幡，然燈續明，放諸生命，散雜色華，燒眾名香，病得除愈，眾難解脫。」
爾時，阿難問救脫菩薩言：「善男子！云何已盡之命而可增益？」
救脫菩薩言：「大德！汝豈不聞如來說有九橫死耶？是故勸造續命幡燈，修諸福德；以修福故，盡其壽命，不經苦患。」
阿難問言：「九橫云何？」
救脫菩薩言：「若諸有情，得病雖輕，然無醫藥及看病者，設復遇醫，授以非藥，實不應死而便橫死。又信世間邪魔、外道、妖孽之師，妄說禍福，便生恐動，心不自正，卜問覓禍，殺種種眾生，解奏神明，呼諸魍魎，請乞福祐，欲冀延年，終不能得；愚癡迷惑，信邪倒見，遂令橫死，入於地獄，無有出期，是名初橫。
二者，橫被王法之所誅戮。
三者，畋獵嬉戲，耽婬嗜酒，放逸無度，橫為非人奪其精氣。
四者，橫為火焚。
五者，橫為水溺。
六者，橫為種種惡獸所噉。
七者，橫墮山崖。
八者，橫為毒藥、厭禱、咒詛、起屍鬼等之所中害。
九者，飢渴所困，不得飲食而便橫死。
是為如來略說橫死，有此九種。其餘復有無量諸橫，難可具說。
「復次，阿難！彼琰魔王主領世間名籍之記。若諸有情，不孝五逆，破辱三寶，壞君臣法，毀於信戒，琰魔法王，隨罪輕重，考而罰之。是故我今勸諸有情，然燈造幡，放生修福，令度苦厄，不遭眾難。」
爾時，眾中有十二藥叉大將，俱在會坐，所謂：
宮毘羅大將，伐折羅大將，
迷企羅大將，安底羅大將，
頞你羅大將，珊底羅大將，
因達羅大將，波夷羅大將，
摩虎羅大將，真達羅大將，
招杜羅大將，毘羯羅大將。
此十二藥叉大將，一一各有七千藥叉以為眷屬，同時舉聲白佛言：「世尊！我等今者，蒙佛威力，得聞世尊藥師琉璃光如來名號，不復更有惡趣之怖。我等相率，皆同一心，乃至盡形歸佛法僧，誓當荷負一切有情，為作義利饒益安樂。隨於何等村城、國邑、空閑林中，若有流布此經，或復受持藥師琉璃光如來名號，恭敬供養者，我等眷屬衛護是人，皆使解脫一切苦難；諸有願求，悉令滿足。或有疾厄求度脫者，亦應讀誦此經，以五色縷，結我名字，得如願已，然後解結。」
爾時，世尊讚諸藥叉大將言：「善哉！善哉！大藥叉將！汝等念報世尊藥師琉璃光如來恩德者，常應如是利益安樂一切有情。」
爾時，阿難白佛言：「世尊！當何名此法門？我等云何奉持？」
佛告阿難：「此法門名說藥師琉璃光如來本願功德；亦名說十二神將饒益有情結願神咒；亦名拔除一切業障；應如是持。」
時薄伽梵說是語已，諸菩薩摩訶薩，及大聲聞，國王、大臣、婆羅門、居士，天、龍、藥叉、揵達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛伽，人、非人等，一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
(from : http://www.bhaisajyaguru.org/sutra/sutra_03.htm)
圣严法师开示：瞋心与慈心
圣严法师开示：瞋心与慈心
有人说现代人的瞋心很重，所以我们的社会才会充满了暴戾之气。所谓瞋，是个总名称，它的内容包括不满意、愤怒、怨恨、看不惯和不自在等内心的感受。呈现在外表上，则是一种愤怒的表情或动作，让人觉得阴险、奸诈或是恐怖，彷佛生命将受到威胁。可以说，凡是不能以慈悲心待人，和慈悲心相反的，就是瞋心。
慈悲心是爱护人、为人设想，但它也不一定是和颜悦色的，有时也有金刚怒目的慈悲心。金刚怒目和瞋恨不同，它是一种慈爱。以威严方式所展现的慈爱，就像是因为担心你会掉到井里，所以就吼你一下：“不可以到井边玩！”这是警告，是出于慈爱的警示，和瞋恨不同。
所以，仅仅从表情、语气上观察，就认为和颜悦色的是爱，而现愤怒相的是瞋，那恐怕是不正确的。还是必须从对方所得到的真正感受、反应，以及行为的动机来判断。
譬如口蜜腹剑的人，虽然口里讲的都是甜言蜜语，但是内心尽是一些坏计谋；而人之所以会以害人为目的，不外乎是贪图别人的东西，因为得不到，才起了瞋心。
像社会上有一些情杀的事件，把别人毁容了，或是用暴力手段来对付变心的那一方，都是因为从爱恋转成了瞋恨，彷佛一定要看到对方受伤害了，才能消去自己的心头之恨。然而，并不是一定要发生让对方受到伤害的行为才是瞋，只要是存有希望让对方受伤害的心，就已经是瞋了。
我们常听人说：“小不忍则乱大谋”，瞋心会为我们的日常生活带来很多烦恼。首先，会影响到我们的人际关系。因为一个常常生气的人，往往会让人感觉到害怕，而被当成鬼、当成魔来看，即使他并没有要害人的意思，也都会令人避之唯恐不及。另外，我想每一个人都有过这种经验，就是生过气后，常常会觉得很疲倦、很无奈，懊恼自己为什么要生这个气？
有禅修经验的人会发现到，只要一个瞋念起，心就已经浮动而没办法安定了。因为心一浮动，浑身的血液就会跟着它紧张起来而发热，身体当然会因此很不舒服，就像火在体内燃烧一样。
瞋恨心也会让人失去理智，无法控制自己的情绪，结果消化系统、血液循环系统、内分泌都因此失调，这都是造成寿命减短的原因。可见，生气对我们身心健康的妨碍有多么大。
与其让瞋心伤人伤己，何不以慈心利人利己？
原文地址:http://www.nanputuo.com/sq/luntan/html/2009-2/4/20142025013.html
(http://blog.sina.com.cn/s/blog_5a1e51290100bzyf.html)
有人说现代人的瞋心很重，所以我们的社会才会充满了暴戾之气。所谓瞋，是个总名称，它的内容包括不满意、愤怒、怨恨、看不惯和不自在等内心的感受。呈现在外表上，则是一种愤怒的表情或动作，让人觉得阴险、奸诈或是恐怖，彷佛生命将受到威胁。可以说，凡是不能以慈悲心待人，和慈悲心相反的，就是瞋心。
慈悲心是爱护人、为人设想，但它也不一定是和颜悦色的，有时也有金刚怒目的慈悲心。金刚怒目和瞋恨不同，它是一种慈爱。以威严方式所展现的慈爱，就像是因为担心你会掉到井里，所以就吼你一下：“不可以到井边玩！”这是警告，是出于慈爱的警示，和瞋恨不同。
所以，仅仅从表情、语气上观察，就认为和颜悦色的是爱，而现愤怒相的是瞋，那恐怕是不正确的。还是必须从对方所得到的真正感受、反应，以及行为的动机来判断。
譬如口蜜腹剑的人，虽然口里讲的都是甜言蜜语，但是内心尽是一些坏计谋；而人之所以会以害人为目的，不外乎是贪图别人的东西，因为得不到，才起了瞋心。
像社会上有一些情杀的事件，把别人毁容了，或是用暴力手段来对付变心的那一方，都是因为从爱恋转成了瞋恨，彷佛一定要看到对方受伤害了，才能消去自己的心头之恨。然而，并不是一定要发生让对方受到伤害的行为才是瞋，只要是存有希望让对方受伤害的心，就已经是瞋了。
我们常听人说：“小不忍则乱大谋”，瞋心会为我们的日常生活带来很多烦恼。首先，会影响到我们的人际关系。因为一个常常生气的人，往往会让人感觉到害怕，而被当成鬼、当成魔来看，即使他并没有要害人的意思，也都会令人避之唯恐不及。另外，我想每一个人都有过这种经验，就是生过气后，常常会觉得很疲倦、很无奈，懊恼自己为什么要生这个气？
有禅修经验的人会发现到，只要一个瞋念起，心就已经浮动而没办法安定了。因为心一浮动，浑身的血液就会跟着它紧张起来而发热，身体当然会因此很不舒服，就像火在体内燃烧一样。
瞋恨心也会让人失去理智，无法控制自己的情绪，结果消化系统、血液循环系统、内分泌都因此失调，这都是造成寿命减短的原因。可见，生气对我们身心健康的妨碍有多么大。
与其让瞋心伤人伤己，何不以慈心利人利己？
原文地址:http://www.nanputuo.com/sq/luntan/html/2009-2/4/20142025013.html
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略述「唯識」
略述「唯識」
〔初刊於本刊印刷版第六十二卷〕 文‧徹威
我們的意識在日常生活中統攝了所有的思想、覺受、反應，主導了行為。祗要坐下來細意想一想，就明白我們每一個念頭，每一個動作都是從意識出發。所以我們要了解的是為什麼意識會作出這個決定？如果將問題一路推上去，就會詢問為什麼會有我，為什麼我會出現在這個世界？這就返回去第一個問題，是「第一因」的問題。大部份的宗教家都是將第一因答案放在一個形而上的所在，這就是先肯定了答案才尋求証明。是違反因果律的方法。
先肯定了「神」、「梵」或「天」或「上帝」，才去找証明。例如先肯定了「天」是第一因，所以人病了至死亡，都是「天理」。如果是肯定了「神」，有災難發生，就是「神」發怒了。為什麼發怒，都是人做了不義的事等等。此種反証方式是違反了邏輯，但在找不到其他更好的答案之時，越來越多人信。
「唯識」或佛教理論裡面是沒有「第一因」的。因為沒有開始，祗是「識」的作用，我們的所謂世界、宇宙的認知，與覺受都是「識」的作用。而「識」是我們的無始無終的「行為」、「思想」、「語言」所做的業所蘊集。並沒有開始也沒有完結。不生亦不滅，沒有第一次，也沒有最後一次。連時間觀念都是「識」的覺受。所以沒有開始也沒有完結。又云「法無來去，法住法位」。「法」是指一切事物。我們以為時間像流水一樣，其實並沒有「時間」這個東西。昨天的我，與今天的我，是兩個不同的個體。昨天的我，不可拉到今天來。而事實上，並沒有「我」真實出現過。
學習「唯識」，就是從理論入手去了解現象真相，從佛教的修法入手也可了解真相。例如從密宗的修法入手。密宗修的基本上是供養法，以「六供」供養本尊。「六供」是花、鈴、燒香、飯食、塗香、燈明。花表色、物質。鈴表聲。燒香表香。飯食表味。塗香表觸。燈明表法（法在這裡指一切思想、作意。）色、聲、香、味、觸、法，就是我們一心（識）開展的宇宙實相。細想一想，「我」是不是不離色聲香味觸法？「我」的「識」是不是總在這六樣東西兜兜轉轉？所以密宗胎藏界曼荼羅就表徵一心開展的宇宙觀，表明一心開展即諸法實相。而六供，即表徵我們生活一切即供養，從供養而觀諸法實相。這就是密宗「六供」與胎藏界曼荼羅的關係。「六供」之中又加上「閼伽水」，表清淨。即諸法本性清淨。清淨表無礙，一切事物皆「識」所變現，無礙清淨。無礙指「法住法位」，並無染著。
所以密宗胎藏界曼荼羅繪畫了諸佛、菩薩、六道眾生，無邊無量。心識開展即法界無量，皆清淨。所以研究密宗，不離曼荼羅，不離心識，不離「唯識論」。胎藏界曼荼羅是「識」的開展法界，而金剛界曼荼羅是「識」的本身結構。
金曼「成身會」畫上五佛、十六大菩薩、八供養菩薩、四攝至菩薩、四波羅密菩薩、諸天無量菩薩。都是表徵我們的心識。五佛表「心王」也即是「八識」。轉「識」成「智」，就用五佛來代表。
阿宫佛表大圓鏡智，寶生佛表平等性智，阿彌陀佛表妙觀察智，不空成就佛表成所作智，而大日如來表法界體性智。轉識成智就是密宗即身成佛的義理。
而心王五佛即是唯識論的八識，前五識眼耳鼻舌身，第六意識，第七末那識，第八阿那耶識。金剛界曼荼羅亦即是跟唯識理論起修而轉識成智即身成佛的圖像代表。
所以修學密宗，是需要有唯識理論作為基礎。回頭再說心識生起現象，現象即實在而一切法清淨，這是配合，中觀論以般若智而証實相般若。所以一心開展的胎藏界曼荼羅其實是中觀的諸法實相。換言之，唯識與中觀是大乘佛教的支柱理論，通過密宗的實踐以兩部曼荼羅表現出來。而唯識是成佛的智觀，中觀是成佛的理觀。如此兩部曼荼羅理智不二。凡事物不離理、智兩種看法。例如你「看」到一隻杯。其理是杯這個事由你的心識顯現，也由於你所帶的業力令你處身自覺是一個有此杯的宇宙中。而智觀即是分析此業力的生起。由於理觀中知道杯的生起是因為業力，所以知此杯的存在本即是空性，因空性故，此杯子相即是實相，本質清淨，都是由心生起。宇宙中一切事物都如是如是。
現在學習唯識的途徑很多。可以留意李潤生老師的講座，也可以讀李潤生老師的書。自從羅時憲老師往生之後，其高弟李潤生老師可為代表。或者王亭之先生的《細說輪迴》也是很好的入門書籍。
鑑於學佛的人日多，而不學無術之徒吹噓密宗日盛，筆者不才才在此文中略述唯識，其實筆者本人對唯識尚在幼稚園皆段，祗是希望學佛的朋友多留意正確的學佛方向，不要被一些祗懂護摩外相，穿上紫袍，自認「金剛」阿闍梨的人，或替人祈福趕鬼，到處以靈侵唬人的所謂密宗大師所騙。蓋明白一切唯識變現，一切皆業力因果循環，則沒有什麼好怕。也不能以擺擺風水，做一兩台護摩可以改變業力。能如實生活，知道一切皆自作自受則心境平靜，生活愉快。(本篇完)
(from : http://fengshui-magazine.com.hk/No.122-Aug07/A54a.htm)
〔初刊於本刊印刷版第六十二卷〕 文‧徹威
我們的意識在日常生活中統攝了所有的思想、覺受、反應，主導了行為。祗要坐下來細意想一想，就明白我們每一個念頭，每一個動作都是從意識出發。所以我們要了解的是為什麼意識會作出這個決定？如果將問題一路推上去，就會詢問為什麼會有我，為什麼我會出現在這個世界？這就返回去第一個問題，是「第一因」的問題。大部份的宗教家都是將第一因答案放在一個形而上的所在，這就是先肯定了答案才尋求証明。是違反因果律的方法。
先肯定了「神」、「梵」或「天」或「上帝」，才去找証明。例如先肯定了「天」是第一因，所以人病了至死亡，都是「天理」。如果是肯定了「神」，有災難發生，就是「神」發怒了。為什麼發怒，都是人做了不義的事等等。此種反証方式是違反了邏輯，但在找不到其他更好的答案之時，越來越多人信。
「唯識」或佛教理論裡面是沒有「第一因」的。因為沒有開始，祗是「識」的作用，我們的所謂世界、宇宙的認知，與覺受都是「識」的作用。而「識」是我們的無始無終的「行為」、「思想」、「語言」所做的業所蘊集。並沒有開始也沒有完結。不生亦不滅，沒有第一次，也沒有最後一次。連時間觀念都是「識」的覺受。所以沒有開始也沒有完結。又云「法無來去，法住法位」。「法」是指一切事物。我們以為時間像流水一樣，其實並沒有「時間」這個東西。昨天的我，與今天的我，是兩個不同的個體。昨天的我，不可拉到今天來。而事實上，並沒有「我」真實出現過。
學習「唯識」，就是從理論入手去了解現象真相，從佛教的修法入手也可了解真相。例如從密宗的修法入手。密宗修的基本上是供養法，以「六供」供養本尊。「六供」是花、鈴、燒香、飯食、塗香、燈明。花表色、物質。鈴表聲。燒香表香。飯食表味。塗香表觸。燈明表法（法在這裡指一切思想、作意。）色、聲、香、味、觸、法，就是我們一心（識）開展的宇宙實相。細想一想，「我」是不是不離色聲香味觸法？「我」的「識」是不是總在這六樣東西兜兜轉轉？所以密宗胎藏界曼荼羅就表徵一心開展的宇宙觀，表明一心開展即諸法實相。而六供，即表徵我們生活一切即供養，從供養而觀諸法實相。這就是密宗「六供」與胎藏界曼荼羅的關係。「六供」之中又加上「閼伽水」，表清淨。即諸法本性清淨。清淨表無礙，一切事物皆「識」所變現，無礙清淨。無礙指「法住法位」，並無染著。
所以密宗胎藏界曼荼羅繪畫了諸佛、菩薩、六道眾生，無邊無量。心識開展即法界無量，皆清淨。所以研究密宗，不離曼荼羅，不離心識，不離「唯識論」。胎藏界曼荼羅是「識」的開展法界，而金剛界曼荼羅是「識」的本身結構。
金曼「成身會」畫上五佛、十六大菩薩、八供養菩薩、四攝至菩薩、四波羅密菩薩、諸天無量菩薩。都是表徵我們的心識。五佛表「心王」也即是「八識」。轉「識」成「智」，就用五佛來代表。
阿宫佛表大圓鏡智，寶生佛表平等性智，阿彌陀佛表妙觀察智，不空成就佛表成所作智，而大日如來表法界體性智。轉識成智就是密宗即身成佛的義理。
而心王五佛即是唯識論的八識，前五識眼耳鼻舌身，第六意識，第七末那識，第八阿那耶識。金剛界曼荼羅亦即是跟唯識理論起修而轉識成智即身成佛的圖像代表。
所以修學密宗，是需要有唯識理論作為基礎。回頭再說心識生起現象，現象即實在而一切法清淨，這是配合，中觀論以般若智而証實相般若。所以一心開展的胎藏界曼荼羅其實是中觀的諸法實相。換言之，唯識與中觀是大乘佛教的支柱理論，通過密宗的實踐以兩部曼荼羅表現出來。而唯識是成佛的智觀，中觀是成佛的理觀。如此兩部曼荼羅理智不二。凡事物不離理、智兩種看法。例如你「看」到一隻杯。其理是杯這個事由你的心識顯現，也由於你所帶的業力令你處身自覺是一個有此杯的宇宙中。而智觀即是分析此業力的生起。由於理觀中知道杯的生起是因為業力，所以知此杯的存在本即是空性，因空性故，此杯子相即是實相，本質清淨，都是由心生起。宇宙中一切事物都如是如是。
現在學習唯識的途徑很多。可以留意李潤生老師的講座，也可以讀李潤生老師的書。自從羅時憲老師往生之後，其高弟李潤生老師可為代表。或者王亭之先生的《細說輪迴》也是很好的入門書籍。
鑑於學佛的人日多，而不學無術之徒吹噓密宗日盛，筆者不才才在此文中略述唯識，其實筆者本人對唯識尚在幼稚園皆段，祗是希望學佛的朋友多留意正確的學佛方向，不要被一些祗懂護摩外相，穿上紫袍，自認「金剛」阿闍梨的人，或替人祈福趕鬼，到處以靈侵唬人的所謂密宗大師所騙。蓋明白一切唯識變現，一切皆業力因果循環，則沒有什麼好怕。也不能以擺擺風水，做一兩台護摩可以改變業力。能如實生活，知道一切皆自作自受則心境平靜，生活愉快。(本篇完)
(from : http://fengshui-magazine.com.hk/No.122-Aug07/A54a.htm)
心存嗔心，正法也變邪法
心存嗔心，正法也變邪法
〔初刊於本刊印刷版第八十八卷〕 文‧徹威
修佛法修到隨時隨地起懺悔心也不容易。一般人修佛法祇希望開悟成佛。近來的人修密宗祇希望得感應，或以世間法為目的。事實上無論以什麼為目的，不懺悔而惡業隨修隨起，修佛法的障礙即難以消除。
有些人向上師請得修法，但總不能坐下來開始，總是有障礙。這些所謂障礙，除了自心不夠堅定以外，多數是因為惡業未除。其實要自心堅定，一定要清除業障，否則修法很難成就。
有些惡業甚至不能以懺悔消除，例如犯了五種「婆羅夷」，即「死罪」---殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。犯了以上的罪，上師甚至不會為其人灌頂，直至無限劫後才再視其因緣。學佛之人切戒切戒。
除了懺悔，寬恕也可以改變業力。人很能寬恕自己的過失，但對別人的過失卻不肯放過。無論如何，如果將別人的過失，無論大小，都放在自己內心，其實受苦的是自己，起障纒的也是自己。對別人的過失缺乏寬恕，祇有令自己煩惱，兼且不能起四大無量心。
四大無量心是大慈、大悲、大喜、大捨。
大慈無量心是觀一切眾生皆有如來藏，具身、口、意金剛，等同普賢菩薩。大悲無量心是知道眾生沉溺生死苦海，不悟自心以至妄生分別，起種種煩惱及隨煩惱，故渡人之大悲心起。大喜無量心是喜知一切眾生本來清淨如蓮花，不染客塵，自性清淨，但眾生不覺。大捨無量心是知一切眾生皆離我、我所，及能取、所取，於法平等，心念不生，性、相空故。故一切法平等。
四大無量心是行菩薩道必具，必修的心。小乘佛法與大乘佛法的分別就是在此。菩薩必須有大慈、大悲、大喜、大捨之心。但如果內心充滿了別人的過失，就不能以四大無量心待人。
左說右說，其實都是想說明所謂業力不好是指不能盡此人身，盡未來際修學佛法。業力不好的人就連佛法都認為無稽，乃至內心充滿煩惱。
現在社會，煩惱全部離不開妻、財、子、祿。此皆因現在的教育側重事業性。祇向技術方面發展成專業以期令經濟發達，忽略了人與人之間平衡發展，乃至德育發展。宗教自由的地方，宗教教育可以補充了這個缺口。但連宗教本身也已傾向經濟化的層面，內容也顯得虛而不實。甚至有些宗教傾向暴力以求增加權勢，又以復仇為宗教活動。一切一切將人性推向一個負面世界。
佛教有時不可以作為宗教論。佛教是佛法組織的稱謂，而佛法不外是對人的一種教育。這種教育令人知道真實與虛妄，僅此而已。知道真實是什麼就會改變對人對事的態度，由於改變態度而令煩惱有減無增，乃至自覺、開悟。如果以此為一個宗教，則是另一個層面的事情，是在管理、弘法方面說的。修學佛法是為自覺覺他，如果以宗教語言而說是上供諸佛下渡眾生。但此種修學方式其實是教育行為。
再說寬恕，一般人日常生活所交流的人事物，除了是貪著一些事物之外，最喜歡談人家的過失，而表現自己的清白，或自誇。這些都是不去寬恕別人的做法。
有很多時，別人的過失可能對自己毫無關係，但仍會成為茶餘飯後的話題。而不知道這種執著在內心會積聚成另一種「嗔心」。將一切責任推諉於他人過失之上。佛法的因果律認為人一切自作自受，如此「嗔心」一起，煩惱沒完沒了，業力自然不好。
密宗上師選擇學員其中一些條件就是要其人內心沒有積怨，沒有「嗔心」，否則所傳正法變了邪法。對其人與密法都沒有好處。
筆者有一位師兄，就是因為以前曾有人對他不善，心存要發達，要威畀人睇，惟有將密法當作商品宣傳，斬件出售。早期沒有什麼，到近期因為香港傳媒知其虛偽不肯為其再作宣傳，惟有自己搏命出書。一出書，全世界人都知道內容非正法。甚至屢屢犯駁而非密法所依。這是密法的悲劇。如果他能放棄發達思想，寬恕以前對他不善的人，即如師父已經寬恕了他，也許還有一線希望。(本篇完)
(from : http://www.fengshui-magazine.com.hk/No.108-Jun06/A54a.htm)
〔初刊於本刊印刷版第八十八卷〕 文‧徹威
修佛法修到隨時隨地起懺悔心也不容易。一般人修佛法祇希望開悟成佛。近來的人修密宗祇希望得感應，或以世間法為目的。事實上無論以什麼為目的，不懺悔而惡業隨修隨起，修佛法的障礙即難以消除。
有些人向上師請得修法，但總不能坐下來開始，總是有障礙。這些所謂障礙，除了自心不夠堅定以外，多數是因為惡業未除。其實要自心堅定，一定要清除業障，否則修法很難成就。
有些惡業甚至不能以懺悔消除，例如犯了五種「婆羅夷」，即「死罪」---殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。犯了以上的罪，上師甚至不會為其人灌頂，直至無限劫後才再視其因緣。學佛之人切戒切戒。
除了懺悔，寬恕也可以改變業力。人很能寬恕自己的過失，但對別人的過失卻不肯放過。無論如何，如果將別人的過失，無論大小，都放在自己內心，其實受苦的是自己，起障纒的也是自己。對別人的過失缺乏寬恕，祇有令自己煩惱，兼且不能起四大無量心。
四大無量心是大慈、大悲、大喜、大捨。
大慈無量心是觀一切眾生皆有如來藏，具身、口、意金剛，等同普賢菩薩。大悲無量心是知道眾生沉溺生死苦海，不悟自心以至妄生分別，起種種煩惱及隨煩惱，故渡人之大悲心起。大喜無量心是喜知一切眾生本來清淨如蓮花，不染客塵，自性清淨，但眾生不覺。大捨無量心是知一切眾生皆離我、我所，及能取、所取，於法平等，心念不生，性、相空故。故一切法平等。
四大無量心是行菩薩道必具，必修的心。小乘佛法與大乘佛法的分別就是在此。菩薩必須有大慈、大悲、大喜、大捨之心。但如果內心充滿了別人的過失，就不能以四大無量心待人。
左說右說，其實都是想說明所謂業力不好是指不能盡此人身，盡未來際修學佛法。業力不好的人就連佛法都認為無稽，乃至內心充滿煩惱。
現在社會，煩惱全部離不開妻、財、子、祿。此皆因現在的教育側重事業性。祇向技術方面發展成專業以期令經濟發達，忽略了人與人之間平衡發展，乃至德育發展。宗教自由的地方，宗教教育可以補充了這個缺口。但連宗教本身也已傾向經濟化的層面，內容也顯得虛而不實。甚至有些宗教傾向暴力以求增加權勢，又以復仇為宗教活動。一切一切將人性推向一個負面世界。
佛教有時不可以作為宗教論。佛教是佛法組織的稱謂，而佛法不外是對人的一種教育。這種教育令人知道真實與虛妄，僅此而已。知道真實是什麼就會改變對人對事的態度，由於改變態度而令煩惱有減無增，乃至自覺、開悟。如果以此為一個宗教，則是另一個層面的事情，是在管理、弘法方面說的。修學佛法是為自覺覺他，如果以宗教語言而說是上供諸佛下渡眾生。但此種修學方式其實是教育行為。
再說寬恕，一般人日常生活所交流的人事物，除了是貪著一些事物之外，最喜歡談人家的過失，而表現自己的清白，或自誇。這些都是不去寬恕別人的做法。
有很多時，別人的過失可能對自己毫無關係，但仍會成為茶餘飯後的話題。而不知道這種執著在內心會積聚成另一種「嗔心」。將一切責任推諉於他人過失之上。佛法的因果律認為人一切自作自受，如此「嗔心」一起，煩惱沒完沒了，業力自然不好。
密宗上師選擇學員其中一些條件就是要其人內心沒有積怨，沒有「嗔心」，否則所傳正法變了邪法。對其人與密法都沒有好處。
筆者有一位師兄，就是因為以前曾有人對他不善，心存要發達，要威畀人睇，惟有將密法當作商品宣傳，斬件出售。早期沒有什麼，到近期因為香港傳媒知其虛偽不肯為其再作宣傳，惟有自己搏命出書。一出書，全世界人都知道內容非正法。甚至屢屢犯駁而非密法所依。這是密法的悲劇。如果他能放棄發達思想，寬恕以前對他不善的人，即如師父已經寬恕了他，也許還有一線希望。(本篇完)
(from : http://www.fengshui-magazine.com.hk/No.108-Jun06/A54a.htm)
談「空即是色」
2010年3月21日星期日
談「空即是色」
澹思居士著
去年七月間，林語堂先生在中副寫過一篇「色即是空」，曾經引起不少讀者們的反感，如臺北的「現代」，臺中的「菩提樹」，菲律賓的「大中華日報」等，均著文作過批評。林先生是以喜笑怒罵皆文章的手筆，信手拈來，點出他自己心靈中的一點「隨感」就好，並未嘗誠意扣題著作。因是，也就不免疏忽了問題中的嚴肅意義。
以前林先生的標題是：「論色即是空」，我現在的標題是：「談空即是色」。空即是色與色即是空，這本是佛家哲學中的兩句術語，在般若心經裡，原本有幾句這樣的話：「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」。這中間的四句，若泛論之，可以說，統括了整個佛教的思想問題。但若專門一點說，當然，它還只是代表佛教般若一系的中心。這一系，產生在印度，成長也在印度。此與禪宗、華嚴、天台不同。般若一系的思想，如果嚴格一點說，中國能夠了解的，並沒有幾人。在中國近兩千年的佛學史上，被推出足以代表了解般若一系思想的學者人物，只有東晉的僧肇，和隋末的吉藏。然而，他們的了解，是否就真正算得把握了印度集般若大成的龍樹的思想，還不免有著疑問。因此，剋實地說，以中國固有的文化傳統，所養成的意識心態，要以之來了解般若一系的思想，那實在是相當困難的。而「色即是空，空即是色」這兩句話，恰巧又正是代表印度般若一系的中心問題。於是乎，要談這兩句話，求之於中國一般士林學人中，幾乎無法可得。這話不是說，中國的知識分子就這麼低能，連這兩句話，也不能了解。而是說，這兩句話是印度般若一系的精華所在，這是代表印度人對人生、宇宙萬物了解的一個重點。他們的了解，是根據他們哲學傳統的心傳；我們的了解，則根據我們固有思想的意識。任何一件事物，由於各個立場（包括環境、教育）與思想訓練的方法不同，其認識的程度，亦必定有異。即使程度無異，也很難得求其一致的真相。要有所謂「一致」，也只能設是相似的「一致」，而無純然相同的「一致」。此所以自古以來，所有的哲學家們，在其對事物本質的認識上，都不免有著或大或小的種種差異。中國人的思想方法，一向就不大注意對客觀事物的分析理解，只著重主觀上渾融的認識。能夠把著主觀上的渾融，這就夠了。一切都可以歸納於太極，而太極又是什麼？那可以不用問，要問，那還不是我們明明朗朗的一顆「心」（宋儒就是這個主張）。所以佛教空宗的般若思想，自始就無法為中國人所接受。要接受，便來些什麼即色義、心無義、識含義、緣會義（請參看湯用彤的「漢魏兩晉南北朝佛教史」第九章有關般若學之記述。或出三藏記集第八）。不偏唯物，就要傾向唯心，始終無法直透入般若的「畢竟空」義。因此，「色即是空，空即是色」這兩句話，也就一直沒有人把它好好的講清楚。相反地，有些文人墨客們，還喜歡誤解著拿它來跟和尚們開開玩笑；把「色」看做女人，把「空」看做虛無或烏有。說什麼和尚看破了紅塵，就是把女人看做烏有，所以出家當了和尚。林語堂先生的文章，也可以說是一種玩笑，不過，開的比把「色」看做女人，稍為高了一點，可惜，把「空」仍是當作烏有。這不知是方塊文字的「空」，本義上就只有「虛無、烏有」義，還是現代的讀書人，就只知道「空」是虛無、烏有義呢？如果「空」只有虛無、烏有義，那當然要怪鳩摩羅什那些翻經大師，當時一時糊塗，未曾慮及於此，而致被後人誤解的。
但是，即使「空」只有虛無或烏有義，我們也要知道，佛教不是中國產生的。佛教經典的原本，不是中國文字寫的。我們必須要問問，那個「空」的原語，是什麼意思？那個「色」的原字是什麼意義？查清楚了這兩個字的原義，我們才能夠勉強談談這兩句話的問題。這裡所謂勉強談談，是因為這兩句話涉及一個很重要的思想問題，不把空宗的思想，有一全面的了解，只知道兩個字的原義，那還是不夠資格深談的。筆者不敏，對梵語 Sanskrit 的佛學，已有若干時間的薰習，今特在此提出，以便聊助某些喜談內典的讀友們，稍稍增加一點認識。
空、在梵文裏叫做 Sunyata（音譯舜若多），事實上， Sunyata 一語，不能簡稱為「空」，而應稱為「空性」。ta在此是一個接尾詞，Sunya是一個語根。當然我們可以把Sunya叫做空，但在「色即是空」這句話裏的「空」，原文並不是Sunya而是，Sunyata。有此一接尾的ta字，在梵文裏與只是Sunya一字，那就大有區別了。ta的意思有性質、實在、形態等義。空與空性是有著不同的意義的，這特別是在龍樹的思想裏。單講「空」（Sunya），梵文裏本也有虛無、非有等義，但同時也可解做空寂、空淨等義。就境界說，空寂並非「虛無」，空淨也不是「非有」的。講到「空性」，Sunyata這問題就更大了。「空性」這句話，在龍樹的中觀論裏，原是指緣起性的實義而言。緣起，是一切事物的存在原則，任何一事物的組成，都不可能脫出這個原則。這就是說：所有事物的存在，都有一種互相依待的關係。這種關係，佛教的術語便把它叫緣起。從這種緣起法則來觀察宇宙間一切事物，我們就可發現，原來所有存在的東西，沒有一件是可以單獨自立的，所有能夠感覺的或者不能感覺的，它只要是存在的，它便必需要依賴一種條件，始可以存在。甚至於耶蘇所講的神，他是最絕對，而獨一無二，自有自成的了，然而他還是要藉創造萬物，乃至他的獨生子耶蘇的關係，才可以顯示他的存在。龍樹基於這種對一切事物相依相待關係的觀察，於是乃提出了「因緣所生法，我說即是空」的一種否定實在本質的主張。這種主張的術語，就叫做「緣起性空」。簡言之，就是「空性」。空性是指一切事物的本質言，而不是指一切事物的現象言。從現象言，這個術語，就叫做色。色，在古代的翻譯家，是取其有「變壞、質礙、顯形」等義，因此把它來迻譯這個字。那時，大概沒有「物質」或「現象」這兩個字眼，要不然像鳩摩羅什這樣的大翻譯家，不會不懂得採用的。即使不採用，也會懂得拿它來當一種註腳的。我們現在這些讀書人，養成了一種懶得查根問底的習性，加上一向有「好讀書，不求甚解」的雅士式的傳統觀念，於是乎，那些翻譯家們的一片苦心，也就給我們這些後世子孫糟蹋了！
這且不去管它，且問：從一切事物相依相待的關係來看它的本質，為什麼就會叫做「空」？而這種「空」，與「色即是空」一語，又有什麼關連？
話要詳細說來，當然很長，現在為了節省篇幅，祇好揀著一、二點談談。
凡存在的事物，哲學家們的解釋說：都必有一種本質。或者總起來說：在現象的背後，必有一種本體。可是印度佛教的哲學家們，特別是龍樹一系的，卻絕不承認現象的背後有一絕對的本體，或實在的本質。龍樹只承認，凡存的現象，都是假藉著關係、條件（即所謂「緣」）和合生起的。在此種關係、條件的背後，要說有一種本質，這本質便是「空性」。這「空性」你要說它是實在的，也未嘗不可；不過你不能把它沾在概念上，一沾著概念，那就不成為「實在」了，也就不是「空」了。這就是龍樹的否定之否定法，也就是佛教般若系思想的一個最大的特點。它的術語，便叫做「空空」，意思就是空也空，一沾著概念便不是「空」，所以必須連這個「空」的概念也要空（否定）去。以龍樹的思想說，蓋唯有「空性」，才可以產生一切事物，成立種種現象。例如說：當讀者們讀到這篇文字的時候，看起來是一種獨立存在的，但是細察起來，它卻不是獨立的。它之所以能夠映現在讀者們的眼前，是因為透過編者的編排，又透過了檢字工友的排版，印刷機上的滑動。尤其還有這篇文字背後的作者，而作者本身能夠完成這篇文字，還必須假藉一支筆，多少張紙。把這些因素統統歸納起來，才有這篇文字存在的現象。而每個因素的背後，又有無限無限的各種存在條件的關連。例如讀者能看這篇文，能看的「看」，就不是馬上突顯的，而是經過了多少年的知識教育，父母的培植，才養成一種能讀能看文字的能力。推之知識教育的本身，授教者與受教者，其間能夠結合，能夠構成一種教育的事象，這內中又有多少多少難以言計的條件。推之父母之培養，父母之存在，父母之生我，又是一種難以言說的織著無限的條件關連。同樣的，推之於編者本身，編者認為這篇文字可登，或者不可登，這又不是杳然具有一種判斷能力。他的背後又織著不知需要凡幾的「判斷能力」的因素。推之於工人之檢字，作者之寫此文，亦復如是，具有不可言計的種種條件關係。華嚴經對此即喻之為「因陀羅網」的緣起關係。因陀羅網，意即重重無盡，重重相關。從重重無盡，重重相關的存在關係去看，不用說，每一件事物的本質，都是「空性」的。（註：這種講法，原本是華嚴的法界緣起觀，與龍樹的空觀緣起，還稍有一點差別；空觀緣起，從事物的當下，即可以觀到當體即空，不需要從事物的連鎖關連性去看其本質皆空。但為說明上的方便，今特從此事物構成因素的連鎖關連上，來解答「緣起性空」的意義。）而此種「空性」，又並非是「烏有」的，因此與純粹的「空」又不同。事物的本身，若不具此空性的「空義」（即空性之原理原則），則亦即難顯現事物存在的價值和作用。此種作用在梵文裏即叫做「空用」。基於這種存在現象的起成、作用之觀察，於是龍樹乃指出說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成」（見中論觀四諦品）。這是一種最客觀、理性的觀察法。所有的思想家們都可以提出他自己對客觀存在事物的認識，各種認識盡可各各不同，但是對龍樹此種認識法，你不能否定他是錯誤的。他不承認事物本身有著實在的本質，這是他基於對事物「本然」的理解。因此，他的空義，又解做「無自性」，即事物的本然沒有自性（自存自生之性）。佛教之所謂空，就在從一切事物之無自性處安立「空」，而不是瞪著眼睛看到山水人物，硬說那不是山水人物，而是幻覺幻影。
講「色即是空」，就要從龍樹的「空」義講起，因為龍樹是印度般若系的代表者。般若心經是六百卷般若經的精華，這句話，在般若心經裏所佔的份量，的確很重，也即是說，這句話在般若系的思想裏，所佔的份量極重。因此，當我們討論這個問題的時候，也就不容許我們用開玩笑的口吻，隨便輕率地來談它。明白了事象的本質不實在，沒有自性，那麼說「色即是空」（色—事象）這句話就當然是擲地有聲的。可是問題是，如果只懂得「色即是空」，這還只是從存在到本質，從現象到實用這個過程的解答。般若系的思想卻不止是如此的，它不特要解答從存在到本質的問題，還須要解答從本質到現象的問題。這就是心經上緊跟著第二句說「空即是色」的真正意義。「空即是色」這是一個最有建設性和積極性的命題。從「空即是色」這個肯定的命題看，般若系的思想，比起今天西方存在主義的哲學家們，是更懂得把握存在的意義和認識存在的。不過這其間，當然有著許多不同意趣的地方。本文不在對西方的存在主義作比較，暫不需往這方面多說。
但是，讀者們必定會問，何以見得「空即是色」是一個最富有建設性的肯定命題呢？它的形式是肯定的，可是它的內容是否也是肯定的呢？我的回答，不用說，也是肯定的。正如剛才引徵龍樹菩薩的話說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成」。般若系思想的最大特點，就在它懂得，不把形式和本質割裂為二。
離開形式而言本質，這不是唯神派的形上哲學家，那就是唯心派的獨斷主義者。般若系的思想卻不如此的，它不認為離開了形式會有本質，離開了本質會有形式，所以說「色不異空，空不異色」（色=形式，空=本質。）。不只是不異，且更積極地說，就正是「色即是空，空即是色」的。這個問題的重要點，就在命題上的兩個「即」字（註：梵文的原文上，沒有兩個單語的「即」字，只在語尾的變化上含有中文的「即」義。），由「即」始給我們解釋清楚了為什麼「空性」的本質，而會有形式的事物存在；而形式的事物，為什麼又會具有一種空性的本質。這種講法，表現了般若系一種特有的方法論，也樹立了它對這宇宙解釋的一個中心觀點。可是把這個觀點，再作深一層的推究，這畢竟只是對客觀事物作單純的解釋呢？抑對我們人生本身也有其規範的定律作用呢？如果只是一純對客觀事物的解釋方法，那麼佛教般若系的思想，也就只如西方哲學的知識系統，純是一種對客觀事物的分析、認識，與人之生活本身或價值問題，並無多大關連。但是從般若系整個的思想看，乃至整個的佛教思想的體系去看，無不是重視一個人生本身的實踐問題。所有的理論和分析，即使是純講事物的、認識的，最後仍得歸納於人生的本身來。這或者是東方哲學的所有的共同點，如儒、墨、老、莊諸家，莫不重視人生本身的「力行」。不過「力行」各有其意義與目的不同罷了。般若心經上這兩句話亦復如是，它雖是剖析客觀事象的方法理論，而最後仍得回到人生本身的實踐與價值問題上來。因為佛教的基本目的，就在叫人如何從平凡到超越（三乘解脫），由超越到完人（成佛）——這是一個價值過程。而完成這個價值過程的方法，就在啟迷開悟，與道德行為（利益眾生）的實踐。這在佛教常稱為「智」與「悲」的兩種方式。智是悟的本質，寬泛一點說，這當然也就是一種認識力，或智慧力（就用說是認識力，就體說是智慧力）。佛教解釋佛的意思，為覺者。覺，也就是一種智慧。人為什麼需要這種「智慧」，就在需要認識人生的自身，和人生所處的宇宙。人，唯有清清楚楚的認識自身和所處的世界，人才能顯出人的價值，也才具有人的意義。人對自身的問題，需要解決，也就必需要先從認識來。而在認識的同時，人需要先肯定自己（這在儒佛有一共同的肯定觀點，即是：一肯定人具有人性，一肯定人具有佛性。此與唯物主義者，均為完全相反），把握自己，始才能向自己所認清的世界去奮鬥。這奮鬥是需要身體力行，而不是徒託空言的。故佛教在整個教義的體系上，稱為「教、理、行、果」。由教入理，由理踐行，由行獲果。「色即是空」這句話，就是從教入理的準則。能觀色即是空，亦即可進一層了解到「我、法皆空」。我、法皆空，是主觀與客觀的徹底透視，這種透視，不是曲意要把人（主觀）、法（客觀）看做「空」，才算是認識一切事象的「實相」，而是從事象的實質或本然去體察它的根本意義。然後，我們才可以掌握自己的人生，掌握自己的體性，去安身立命於此一紛亂的世界。這就是佛教從認識到解脫的一個原則步驟。次之，人若只求認識，只求解脫，則人意義，亦只不過是一個「個我主義」。個我主義對自身問題的解決，固然未可厚非，但對他人說，對全體社會說，究有多大意義呢？因此，佛教在這一方面，不僅注意到「智」，而且還必須注意到「悲」。悲就是一種對人群對社會，提貢自己本具的一種德性的實踐，如儒家之所謂「仁」。這實踐，不是因為追求一個什麼目的而來，而是只因體察諸法皆空，萬象共性的一個原則而來。要理解這個原則，便須從「空即是色」這一反過來肯定現實世界的觀點來看。能肯定「空即是色」，才會對萬事萬物真正的關心與同情。這就是般若空宗，把對事物（諸法）的觀察方法，而應用到解除個人的煩惱束縛，和實踐大悲精神的理論上來。雖然「色即是空，空即是色」祇是短短的八個字，但它所含的義蘊，卻不是一時以數千字的篇幅所可以言盡的。如果可以允許我套用中國儒家兩句話來作註解的話，那就是說，從「色即是空」這個命題去講，便是講的「極高明」的一種理路、境界。而「空即是色」，則是順著「道中庸」這一條方向去講的。統一這兩個命題，既「極高明」而又「道中庸」的，那便是「色不異空，空不異色」的「不異」之點了。這在中觀論上的「八不」，更有很深入的解釋。故此，大乘佛法特別著重講「世出世入」的精神。「世出」是極高明的，「世入」則是道中庸的。世之譏佛教為遁世，那即因即不知佛教有「極高明」的一面，也不知佛教更具有「道中庸」的一面。此兩面均不知，那麼不用說，對佛教的「色即是空、空即是色」也就更無法了解了。本人今在此特提出「空即是色」一義，也就意在向某些人士點出佛教「道中庸」的一面精神。此一精神，到了中國的禪宗講「搬柴運水，無不是道」，那就更突顯出「空即是色」的具體意義了。儘管中國佛教徒的本身，在實踐上沒有把此一理論精神完滿地表現出來，然其在理路上，則早已徹底地透出，亦實是不可否認的。茲因篇幅關係，有關詳盡的內涵，和具體的史例，在本文中當無法交代得清楚，只好向讀者們道歉，暫略。總之，佛教思想的理路，不管是從總看或別看，如不稍加留意，均很易失去對它的真正認識。雖然一言一偈，覺其不甚重要，而有時卻正是牽一髮而動全身。僅僅的一句，殊不料卻正關涉到整個佛教的思想教義。假如我們這一代的中國人，不願把已具有這兩千年植根於中國的佛教文化糟蹋，那麼，我便希望某些有心的人士，不妨好好地把它送到人文科學研究室去，作一番切切實實的整理整理。何必一定要讓洋先生們發現「敦煌」後，再來引起我們的注意呢！
一九六七年三月廿日於日本京都
（轉載中央日報副刊）
(from : http://book.bfnn.org/books/0567.htm)
澹思居士著
去年七月間，林語堂先生在中副寫過一篇「色即是空」，曾經引起不少讀者們的反感，如臺北的「現代」，臺中的「菩提樹」，菲律賓的「大中華日報」等，均著文作過批評。林先生是以喜笑怒罵皆文章的手筆，信手拈來，點出他自己心靈中的一點「隨感」就好，並未嘗誠意扣題著作。因是，也就不免疏忽了問題中的嚴肅意義。
以前林先生的標題是：「論色即是空」，我現在的標題是：「談空即是色」。空即是色與色即是空，這本是佛家哲學中的兩句術語，在般若心經裡，原本有幾句這樣的話：「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」。這中間的四句，若泛論之，可以說，統括了整個佛教的思想問題。但若專門一點說，當然，它還只是代表佛教般若一系的中心。這一系，產生在印度，成長也在印度。此與禪宗、華嚴、天台不同。般若一系的思想，如果嚴格一點說，中國能夠了解的，並沒有幾人。在中國近兩千年的佛學史上，被推出足以代表了解般若一系思想的學者人物，只有東晉的僧肇，和隋末的吉藏。然而，他們的了解，是否就真正算得把握了印度集般若大成的龍樹的思想，還不免有著疑問。因此，剋實地說，以中國固有的文化傳統，所養成的意識心態，要以之來了解般若一系的思想，那實在是相當困難的。而「色即是空，空即是色」這兩句話，恰巧又正是代表印度般若一系的中心問題。於是乎，要談這兩句話，求之於中國一般士林學人中，幾乎無法可得。這話不是說，中國的知識分子就這麼低能，連這兩句話，也不能了解。而是說，這兩句話是印度般若一系的精華所在，這是代表印度人對人生、宇宙萬物了解的一個重點。他們的了解，是根據他們哲學傳統的心傳；我們的了解，則根據我們固有思想的意識。任何一件事物，由於各個立場（包括環境、教育）與思想訓練的方法不同，其認識的程度，亦必定有異。即使程度無異，也很難得求其一致的真相。要有所謂「一致」，也只能設是相似的「一致」，而無純然相同的「一致」。此所以自古以來，所有的哲學家們，在其對事物本質的認識上，都不免有著或大或小的種種差異。中國人的思想方法，一向就不大注意對客觀事物的分析理解，只著重主觀上渾融的認識。能夠把著主觀上的渾融，這就夠了。一切都可以歸納於太極，而太極又是什麼？那可以不用問，要問，那還不是我們明明朗朗的一顆「心」（宋儒就是這個主張）。所以佛教空宗的般若思想，自始就無法為中國人所接受。要接受，便來些什麼即色義、心無義、識含義、緣會義（請參看湯用彤的「漢魏兩晉南北朝佛教史」第九章有關般若學之記述。或出三藏記集第八）。不偏唯物，就要傾向唯心，始終無法直透入般若的「畢竟空」義。因此，「色即是空，空即是色」這兩句話，也就一直沒有人把它好好的講清楚。相反地，有些文人墨客們，還喜歡誤解著拿它來跟和尚們開開玩笑；把「色」看做女人，把「空」看做虛無或烏有。說什麼和尚看破了紅塵，就是把女人看做烏有，所以出家當了和尚。林語堂先生的文章，也可以說是一種玩笑，不過，開的比把「色」看做女人，稍為高了一點，可惜，把「空」仍是當作烏有。這不知是方塊文字的「空」，本義上就只有「虛無、烏有」義，還是現代的讀書人，就只知道「空」是虛無、烏有義呢？如果「空」只有虛無、烏有義，那當然要怪鳩摩羅什那些翻經大師，當時一時糊塗，未曾慮及於此，而致被後人誤解的。
但是，即使「空」只有虛無或烏有義，我們也要知道，佛教不是中國產生的。佛教經典的原本，不是中國文字寫的。我們必須要問問，那個「空」的原語，是什麼意思？那個「色」的原字是什麼意義？查清楚了這兩個字的原義，我們才能夠勉強談談這兩句話的問題。這裡所謂勉強談談，是因為這兩句話涉及一個很重要的思想問題，不把空宗的思想，有一全面的了解，只知道兩個字的原義，那還是不夠資格深談的。筆者不敏，對梵語 Sanskrit 的佛學，已有若干時間的薰習，今特在此提出，以便聊助某些喜談內典的讀友們，稍稍增加一點認識。
空、在梵文裏叫做 Sunyata（音譯舜若多），事實上， Sunyata 一語，不能簡稱為「空」，而應稱為「空性」。ta在此是一個接尾詞，Sunya是一個語根。當然我們可以把Sunya叫做空，但在「色即是空」這句話裏的「空」，原文並不是Sunya而是，Sunyata。有此一接尾的ta字，在梵文裏與只是Sunya一字，那就大有區別了。ta的意思有性質、實在、形態等義。空與空性是有著不同的意義的，這特別是在龍樹的思想裏。單講「空」（Sunya），梵文裏本也有虛無、非有等義，但同時也可解做空寂、空淨等義。就境界說，空寂並非「虛無」，空淨也不是「非有」的。講到「空性」，Sunyata這問題就更大了。「空性」這句話，在龍樹的中觀論裏，原是指緣起性的實義而言。緣起，是一切事物的存在原則，任何一事物的組成，都不可能脫出這個原則。這就是說：所有事物的存在，都有一種互相依待的關係。這種關係，佛教的術語便把它叫緣起。從這種緣起法則來觀察宇宙間一切事物，我們就可發現，原來所有存在的東西，沒有一件是可以單獨自立的，所有能夠感覺的或者不能感覺的，它只要是存在的，它便必需要依賴一種條件，始可以存在。甚至於耶蘇所講的神，他是最絕對，而獨一無二，自有自成的了，然而他還是要藉創造萬物，乃至他的獨生子耶蘇的關係，才可以顯示他的存在。龍樹基於這種對一切事物相依相待關係的觀察，於是乃提出了「因緣所生法，我說即是空」的一種否定實在本質的主張。這種主張的術語，就叫做「緣起性空」。簡言之，就是「空性」。空性是指一切事物的本質言，而不是指一切事物的現象言。從現象言，這個術語，就叫做色。色，在古代的翻譯家，是取其有「變壞、質礙、顯形」等義，因此把它來迻譯這個字。那時，大概沒有「物質」或「現象」這兩個字眼，要不然像鳩摩羅什這樣的大翻譯家，不會不懂得採用的。即使不採用，也會懂得拿它來當一種註腳的。我們現在這些讀書人，養成了一種懶得查根問底的習性，加上一向有「好讀書，不求甚解」的雅士式的傳統觀念，於是乎，那些翻譯家們的一片苦心，也就給我們這些後世子孫糟蹋了！
這且不去管它，且問：從一切事物相依相待的關係來看它的本質，為什麼就會叫做「空」？而這種「空」，與「色即是空」一語，又有什麼關連？
話要詳細說來，當然很長，現在為了節省篇幅，祇好揀著一、二點談談。
凡存在的事物，哲學家們的解釋說：都必有一種本質。或者總起來說：在現象的背後，必有一種本體。可是印度佛教的哲學家們，特別是龍樹一系的，卻絕不承認現象的背後有一絕對的本體，或實在的本質。龍樹只承認，凡存的現象，都是假藉著關係、條件（即所謂「緣」）和合生起的。在此種關係、條件的背後，要說有一種本質，這本質便是「空性」。這「空性」你要說它是實在的，也未嘗不可；不過你不能把它沾在概念上，一沾著概念，那就不成為「實在」了，也就不是「空」了。這就是龍樹的否定之否定法，也就是佛教般若系思想的一個最大的特點。它的術語，便叫做「空空」，意思就是空也空，一沾著概念便不是「空」，所以必須連這個「空」的概念也要空（否定）去。以龍樹的思想說，蓋唯有「空性」，才可以產生一切事物，成立種種現象。例如說：當讀者們讀到這篇文字的時候，看起來是一種獨立存在的，但是細察起來，它卻不是獨立的。它之所以能夠映現在讀者們的眼前，是因為透過編者的編排，又透過了檢字工友的排版，印刷機上的滑動。尤其還有這篇文字背後的作者，而作者本身能夠完成這篇文字，還必須假藉一支筆，多少張紙。把這些因素統統歸納起來，才有這篇文字存在的現象。而每個因素的背後，又有無限無限的各種存在條件的關連。例如讀者能看這篇文，能看的「看」，就不是馬上突顯的，而是經過了多少年的知識教育，父母的培植，才養成一種能讀能看文字的能力。推之知識教育的本身，授教者與受教者，其間能夠結合，能夠構成一種教育的事象，這內中又有多少多少難以言計的條件。推之父母之培養，父母之存在，父母之生我，又是一種難以言說的織著無限的條件關連。同樣的，推之於編者本身，編者認為這篇文字可登，或者不可登，這又不是杳然具有一種判斷能力。他的背後又織著不知需要凡幾的「判斷能力」的因素。推之於工人之檢字，作者之寫此文，亦復如是，具有不可言計的種種條件關係。華嚴經對此即喻之為「因陀羅網」的緣起關係。因陀羅網，意即重重無盡，重重相關。從重重無盡，重重相關的存在關係去看，不用說，每一件事物的本質，都是「空性」的。（註：這種講法，原本是華嚴的法界緣起觀，與龍樹的空觀緣起，還稍有一點差別；空觀緣起，從事物的當下，即可以觀到當體即空，不需要從事物的連鎖關連性去看其本質皆空。但為說明上的方便，今特從此事物構成因素的連鎖關連上，來解答「緣起性空」的意義。）而此種「空性」，又並非是「烏有」的，因此與純粹的「空」又不同。事物的本身，若不具此空性的「空義」（即空性之原理原則），則亦即難顯現事物存在的價值和作用。此種作用在梵文裏即叫做「空用」。基於這種存在現象的起成、作用之觀察，於是龍樹乃指出說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成」（見中論觀四諦品）。這是一種最客觀、理性的觀察法。所有的思想家們都可以提出他自己對客觀存在事物的認識，各種認識盡可各各不同，但是對龍樹此種認識法，你不能否定他是錯誤的。他不承認事物本身有著實在的本質，這是他基於對事物「本然」的理解。因此，他的空義，又解做「無自性」，即事物的本然沒有自性（自存自生之性）。佛教之所謂空，就在從一切事物之無自性處安立「空」，而不是瞪著眼睛看到山水人物，硬說那不是山水人物，而是幻覺幻影。
講「色即是空」，就要從龍樹的「空」義講起，因為龍樹是印度般若系的代表者。般若心經是六百卷般若經的精華，這句話，在般若心經裏所佔的份量，的確很重，也即是說，這句話在般若系的思想裏，所佔的份量極重。因此，當我們討論這個問題的時候，也就不容許我們用開玩笑的口吻，隨便輕率地來談它。明白了事象的本質不實在，沒有自性，那麼說「色即是空」（色—事象）這句話就當然是擲地有聲的。可是問題是，如果只懂得「色即是空」，這還只是從存在到本質，從現象到實用這個過程的解答。般若系的思想卻不止是如此的，它不特要解答從存在到本質的問題，還須要解答從本質到現象的問題。這就是心經上緊跟著第二句說「空即是色」的真正意義。「空即是色」這是一個最有建設性和積極性的命題。從「空即是色」這個肯定的命題看，般若系的思想，比起今天西方存在主義的哲學家們，是更懂得把握存在的意義和認識存在的。不過這其間，當然有著許多不同意趣的地方。本文不在對西方的存在主義作比較，暫不需往這方面多說。
但是，讀者們必定會問，何以見得「空即是色」是一個最富有建設性的肯定命題呢？它的形式是肯定的，可是它的內容是否也是肯定的呢？我的回答，不用說，也是肯定的。正如剛才引徵龍樹菩薩的話說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成」。般若系思想的最大特點，就在它懂得，不把形式和本質割裂為二。
離開形式而言本質，這不是唯神派的形上哲學家，那就是唯心派的獨斷主義者。般若系的思想卻不如此的，它不認為離開了形式會有本質，離開了本質會有形式，所以說「色不異空，空不異色」（色=形式，空=本質。）。不只是不異，且更積極地說，就正是「色即是空，空即是色」的。這個問題的重要點，就在命題上的兩個「即」字（註：梵文的原文上，沒有兩個單語的「即」字，只在語尾的變化上含有中文的「即」義。），由「即」始給我們解釋清楚了為什麼「空性」的本質，而會有形式的事物存在；而形式的事物，為什麼又會具有一種空性的本質。這種講法，表現了般若系一種特有的方法論，也樹立了它對這宇宙解釋的一個中心觀點。可是把這個觀點，再作深一層的推究，這畢竟只是對客觀事物作單純的解釋呢？抑對我們人生本身也有其規範的定律作用呢？如果只是一純對客觀事物的解釋方法，那麼佛教般若系的思想，也就只如西方哲學的知識系統，純是一種對客觀事物的分析、認識，與人之生活本身或價值問題，並無多大關連。但是從般若系整個的思想看，乃至整個的佛教思想的體系去看，無不是重視一個人生本身的實踐問題。所有的理論和分析，即使是純講事物的、認識的，最後仍得歸納於人生的本身來。這或者是東方哲學的所有的共同點，如儒、墨、老、莊諸家，莫不重視人生本身的「力行」。不過「力行」各有其意義與目的不同罷了。般若心經上這兩句話亦復如是，它雖是剖析客觀事象的方法理論，而最後仍得回到人生本身的實踐與價值問題上來。因為佛教的基本目的，就在叫人如何從平凡到超越（三乘解脫），由超越到完人（成佛）——這是一個價值過程。而完成這個價值過程的方法，就在啟迷開悟，與道德行為（利益眾生）的實踐。這在佛教常稱為「智」與「悲」的兩種方式。智是悟的本質，寬泛一點說，這當然也就是一種認識力，或智慧力（就用說是認識力，就體說是智慧力）。佛教解釋佛的意思，為覺者。覺，也就是一種智慧。人為什麼需要這種「智慧」，就在需要認識人生的自身，和人生所處的宇宙。人，唯有清清楚楚的認識自身和所處的世界，人才能顯出人的價值，也才具有人的意義。人對自身的問題，需要解決，也就必需要先從認識來。而在認識的同時，人需要先肯定自己（這在儒佛有一共同的肯定觀點，即是：一肯定人具有人性，一肯定人具有佛性。此與唯物主義者，均為完全相反），把握自己，始才能向自己所認清的世界去奮鬥。這奮鬥是需要身體力行，而不是徒託空言的。故佛教在整個教義的體系上，稱為「教、理、行、果」。由教入理，由理踐行，由行獲果。「色即是空」這句話，就是從教入理的準則。能觀色即是空，亦即可進一層了解到「我、法皆空」。我、法皆空，是主觀與客觀的徹底透視，這種透視，不是曲意要把人（主觀）、法（客觀）看做「空」，才算是認識一切事象的「實相」，而是從事象的實質或本然去體察它的根本意義。然後，我們才可以掌握自己的人生，掌握自己的體性，去安身立命於此一紛亂的世界。這就是佛教從認識到解脫的一個原則步驟。次之，人若只求認識，只求解脫，則人意義，亦只不過是一個「個我主義」。個我主義對自身問題的解決，固然未可厚非，但對他人說，對全體社會說，究有多大意義呢？因此，佛教在這一方面，不僅注意到「智」，而且還必須注意到「悲」。悲就是一種對人群對社會，提貢自己本具的一種德性的實踐，如儒家之所謂「仁」。這實踐，不是因為追求一個什麼目的而來，而是只因體察諸法皆空，萬象共性的一個原則而來。要理解這個原則，便須從「空即是色」這一反過來肯定現實世界的觀點來看。能肯定「空即是色」，才會對萬事萬物真正的關心與同情。這就是般若空宗，把對事物（諸法）的觀察方法，而應用到解除個人的煩惱束縛，和實踐大悲精神的理論上來。雖然「色即是空，空即是色」祇是短短的八個字，但它所含的義蘊，卻不是一時以數千字的篇幅所可以言盡的。如果可以允許我套用中國儒家兩句話來作註解的話，那就是說，從「色即是空」這個命題去講，便是講的「極高明」的一種理路、境界。而「空即是色」，則是順著「道中庸」這一條方向去講的。統一這兩個命題，既「極高明」而又「道中庸」的，那便是「色不異空，空不異色」的「不異」之點了。這在中觀論上的「八不」，更有很深入的解釋。故此，大乘佛法特別著重講「世出世入」的精神。「世出」是極高明的，「世入」則是道中庸的。世之譏佛教為遁世，那即因即不知佛教有「極高明」的一面，也不知佛教更具有「道中庸」的一面。此兩面均不知，那麼不用說，對佛教的「色即是空、空即是色」也就更無法了解了。本人今在此特提出「空即是色」一義，也就意在向某些人士點出佛教「道中庸」的一面精神。此一精神，到了中國的禪宗講「搬柴運水，無不是道」，那就更突顯出「空即是色」的具體意義了。儘管中國佛教徒的本身，在實踐上沒有把此一理論精神完滿地表現出來，然其在理路上，則早已徹底地透出，亦實是不可否認的。茲因篇幅關係，有關詳盡的內涵，和具體的史例，在本文中當無法交代得清楚，只好向讀者們道歉，暫略。總之，佛教思想的理路，不管是從總看或別看，如不稍加留意，均很易失去對它的真正認識。雖然一言一偈，覺其不甚重要，而有時卻正是牽一髮而動全身。僅僅的一句，殊不料卻正關涉到整個佛教的思想教義。假如我們這一代的中國人，不願把已具有這兩千年植根於中國的佛教文化糟蹋，那麼，我便希望某些有心的人士，不妨好好地把它送到人文科學研究室去，作一番切切實實的整理整理。何必一定要讓洋先生們發現「敦煌」後，再來引起我們的注意呢！
一九六七年三月廿日於日本京都
（轉載中央日報副刊）
(from : http://book.bfnn.org/books/0567.htm)
持誦金剛經得定要訣
持誦金剛經得定要訣
耕雲先生講述
六祖聞客誦金剛經有省，谒黃梅五祖，爲說金剛經而大徹大悟，佛門佳話，人盡皆知。其後曆代聖賢，從金剛經及六祖壇經悟道者，亦所多在，隻如近世人誦經者多，悟道者少，其故安在？想與根器及對于經義領悟與持誦方法正确與否有關吧！
我也是誦經有年的人，卻是鮮有受用，于經義一知半解，且所解亦非了義。爲此數年前專誠拜谒耕雲老師請教，承他菩薩低眉，向我說了兩小時法，茅塞漸開，謹錄精要，提供參考。
一、佛法簡要之訣，在‘離分别’。一部楞伽經精義，也隻是教人‘離六十二見的分别心’，但必須放下萬緣，始能做到‘離分别’。放下萬緣，并非意要‘出世’，壇經明示人：‘佛法在世間，不離世間覺’，‘修行在家亦得’，‘正見名出世，邪見名世間，邪正盡打卻，菩提性宛然’。放下自己的攀緣心和世情俗慮，就是真正的放下，與工作環境、家庭環境沒太大的關系。能離分别，則‘照體獨立’，不妨‘使六識出六門，于六塵中無染無雜’，便是十字街頭好修行，火中生紅蓮。
二、佛法舍摩诃般若波羅蜜，其餘盡屬方便，鹹非真實；‘唯此一事實，餘二則非真’，‘唯此一佛乘，無二亦無三’，又有‘五度如盲，般若作眼’之說。所謂一真不二，非般若而何？離開摩诃般若波羅蜜，即無三昧、正定、正受可得。所以佛說：‘若有人能于此經（金剛經）受持讀誦…皆能成就無量無邊功德’。如何持誦呢？持誦前放下萬緣，以最誠最恭敬最信實的心，不起分别，一氣呵成，朗誦一卷乃至一二三卷，且最好持誦不分段的，誦畢合卷，返觀自心，當下便入金剛定中：以此爲基，善加保任，即保持此刻的安祥無雜念狀态，信任此心即是‘覺’，即是正受，莫令其他俗情去擾亂它，它是非常珍貴難得的。這樣保持愈久，進步愈快。此一方便，試之障輕者，百試不爽，障重者若持之以恒，亦漸入佳境，功不唐捐，利根者即透初關境界矣。
三、所謂看自心即是觀照，觀照者，‘念上有無念’也。此境界于朗誦金剛經愈多，愈無分别，保任愈久，進步愈快，古德所謂‘照顧腳下’，意即觀照自心而不忽略一念萌生，起碼自己每一分秒都要知道自己在想什麽，‘不怕念起，隻怕覺遲’。經雲：‘若複有人，得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德’，其意在信自心本來清淨—無念．無相、無住，如是則實相顯。亦即菩薩戒經雲‘我本元自性清淨’之意，若向心外作計，則心外有法，顯非‘正法’。
四、世人誦經不得力者，病在不能會歸自心，而與經對立成二，不契不二法門，焉能悟入？六祖雲：‘心迷法華轉，心悟轉法華，誦經久不明，與義作仇家，無念即正，有念念成邪，有無俱不計，常禦白牛車’，便是最好說明。世人誦經久不明，乃由世情俗慮放不下及知解難忘，緻爲淨業之障。一旦知解銷淨、俗情淡化，般若立顯，益以自肯承當，‘自心是佛，離心無别佛’，不是窮子，當下便了。所以誦經若能一一會歸自心，一一印之自心，甯有心外之法？甯有一義可立？經雲：‘是故不應取法，不應取非法，以是義故....知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法’。又雲：‘何以故？如來所說法，不可取，不可說，非法非非法’。又雲： ‘若人言如來有所說法，即爲謗佛，不能解我所說故’。又雲：‘須菩提！說法者，無法可說，是名說法’。從上便知，經中随立随破，無非破除當人我法二執，理事二障。所以誦金剛經不貴分别曉義，而貴朗誦後合經返觀自心—-離心意識，久之必獲金剛心，其遲疾胥視當人根基深淺、障之輕重、保任工夫久暫而定，起碼般若種子‘一入識田，便爲道種’，智慧日增，固不待言。
五、金剛經隻是寫出悟了的人的生活情調而已，毫無理路，是其尊貴之處。注愈多，義愈晦；若看注，以六祖說金剛經口訣爲言簡理當，令人易曉而不惑，若能同時讀六祖法寶壇經，更易顯發。倘以佛法作學問知識研究，勢必加重理事二執，非佛出世本懷。蓋理執不去，難登離執禅定，離執禅定已登無學位矣。
六、悟，原本是人人本來之心，而悟有理事兩者，缺一不名圓滿。理須到山窮水盡臻于‘衆理具萬事出’之根源處，始名到家；事即必達‘照見五蘊皆空’之境，方有自由分。以此爲基，上上增進，以至時時處處、語默動靜，皆定慧等持，始能爲人，否則盡名‘體不具’盡名‘半熟’，亦名‘得少爲足’，勉之！
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耕雲先生講述
六祖聞客誦金剛經有省，谒黃梅五祖，爲說金剛經而大徹大悟，佛門佳話，人盡皆知。其後曆代聖賢，從金剛經及六祖壇經悟道者，亦所多在，隻如近世人誦經者多，悟道者少，其故安在？想與根器及對于經義領悟與持誦方法正确與否有關吧！
我也是誦經有年的人，卻是鮮有受用，于經義一知半解，且所解亦非了義。爲此數年前專誠拜谒耕雲老師請教，承他菩薩低眉，向我說了兩小時法，茅塞漸開，謹錄精要，提供參考。
一、佛法簡要之訣，在‘離分别’。一部楞伽經精義，也隻是教人‘離六十二見的分别心’，但必須放下萬緣，始能做到‘離分别’。放下萬緣，并非意要‘出世’，壇經明示人：‘佛法在世間，不離世間覺’，‘修行在家亦得’，‘正見名出世，邪見名世間，邪正盡打卻，菩提性宛然’。放下自己的攀緣心和世情俗慮，就是真正的放下，與工作環境、家庭環境沒太大的關系。能離分别，則‘照體獨立’，不妨‘使六識出六門，于六塵中無染無雜’，便是十字街頭好修行，火中生紅蓮。
二、佛法舍摩诃般若波羅蜜，其餘盡屬方便，鹹非真實；‘唯此一事實，餘二則非真’，‘唯此一佛乘，無二亦無三’，又有‘五度如盲，般若作眼’之說。所謂一真不二，非般若而何？離開摩诃般若波羅蜜，即無三昧、正定、正受可得。所以佛說：‘若有人能于此經（金剛經）受持讀誦…皆能成就無量無邊功德’。如何持誦呢？持誦前放下萬緣，以最誠最恭敬最信實的心，不起分别，一氣呵成，朗誦一卷乃至一二三卷，且最好持誦不分段的，誦畢合卷，返觀自心，當下便入金剛定中：以此爲基，善加保任，即保持此刻的安祥無雜念狀态，信任此心即是‘覺’，即是正受，莫令其他俗情去擾亂它，它是非常珍貴難得的。這樣保持愈久，進步愈快。此一方便，試之障輕者，百試不爽，障重者若持之以恒，亦漸入佳境，功不唐捐，利根者即透初關境界矣。
三、所謂看自心即是觀照，觀照者，‘念上有無念’也。此境界于朗誦金剛經愈多，愈無分别，保任愈久，進步愈快，古德所謂‘照顧腳下’，意即觀照自心而不忽略一念萌生，起碼自己每一分秒都要知道自己在想什麽，‘不怕念起，隻怕覺遲’。經雲：‘若複有人，得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德’，其意在信自心本來清淨—無念．無相、無住，如是則實相顯。亦即菩薩戒經雲‘我本元自性清淨’之意，若向心外作計，則心外有法，顯非‘正法’。
四、世人誦經不得力者，病在不能會歸自心，而與經對立成二，不契不二法門，焉能悟入？六祖雲：‘心迷法華轉，心悟轉法華，誦經久不明，與義作仇家，無念即正，有念念成邪，有無俱不計，常禦白牛車’，便是最好說明。世人誦經久不明，乃由世情俗慮放不下及知解難忘，緻爲淨業之障。一旦知解銷淨、俗情淡化，般若立顯，益以自肯承當，‘自心是佛，離心無别佛’，不是窮子，當下便了。所以誦經若能一一會歸自心，一一印之自心，甯有心外之法？甯有一義可立？經雲：‘是故不應取法，不應取非法，以是義故....知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法’。又雲：‘何以故？如來所說法，不可取，不可說，非法非非法’。又雲： ‘若人言如來有所說法，即爲謗佛，不能解我所說故’。又雲：‘須菩提！說法者，無法可說，是名說法’。從上便知，經中随立随破，無非破除當人我法二執，理事二障。所以誦金剛經不貴分别曉義，而貴朗誦後合經返觀自心—-離心意識，久之必獲金剛心，其遲疾胥視當人根基深淺、障之輕重、保任工夫久暫而定，起碼般若種子‘一入識田，便爲道種’，智慧日增，固不待言。
五、金剛經隻是寫出悟了的人的生活情調而已，毫無理路，是其尊貴之處。注愈多，義愈晦；若看注，以六祖說金剛經口訣爲言簡理當，令人易曉而不惑，若能同時讀六祖法寶壇經，更易顯發。倘以佛法作學問知識研究，勢必加重理事二執，非佛出世本懷。蓋理執不去，難登離執禅定，離執禅定已登無學位矣。
六、悟，原本是人人本來之心，而悟有理事兩者，缺一不名圓滿。理須到山窮水盡臻于‘衆理具萬事出’之根源處，始名到家；事即必達‘照見五蘊皆空’之境，方有自由分。以此爲基，上上增進，以至時時處處、語默動靜，皆定慧等持，始能爲人，否則盡名‘體不具’盡名‘半熟’，亦名‘得少爲足’，勉之！
(from : http://boruo.goodweb.cn/books2/1565.htm)
大方广佛华严经卷第十四 - 净行品第十一
大方广佛华严经卷第十四
唐于阗国三藏沙门实叉难陀译
净行品第十一
尔时智首菩萨。问文殊师利菩萨言。佛子。菩萨云何得无过失身语意业。云何得不害身语意业。云何得不可毁身语意业。云何得不可坏身语意业。云何得不退转身语意业。云何得不可动身语意业。云何得殊胜身语意业。云何得清净身语意业。云何得无染身语意业。云何得智为先导身语意业。云何得生处具足。种族具足。家具足。色具足。相具足。念具足。慧具足。行具足。无畏具足。觉悟具足。云何得胜慧。第一慧。最上慧。最胜慧。无量慧。无数慧。不思议慧。无与等慧。不可量慧。不可说慧。云何得因力。欲力。方便力。缘力。所缘力。根力。观察力。奢摩他力。毗钵舍那力。思惟力。云何得蕴善巧。界善巧。处善巧。缘起善巧。欲界善巧。色界善巧。无色界善巧。过去善巧。未来善巧。现在善巧。云何善修习念觉分。择法觉分。精进觉分。喜觉分。猗觉分。定觉分。舍觉分。空。无相。无愿。云何得圆满檀波罗蜜。尸波罗蜜。羼提波罗蜜。毗黎耶波罗蜜。禅那波罗蜜。般若波罗蜜。及以圆满慈悲喜舍。云何得处非处智力。过未现在业报智力。根胜劣智力。种种界智力。种种解智力。一切至处道智力。禅解脱三昧染净智力。宿住念智力。无障碍天眼智力。断诸习智力。云何常得天王。龙王。夜叉王。乾闼婆王。阿修罗王。迦楼罗王。紧那罗王。摩侯罗伽王。人王。梵王之所守护。恭敬供养。云何得与一切众生。为依。为救。为归。为趣。为炬。为明。为照。为导。为胜导。为普导。云何于一切众生中。为第一。为大。为胜。为最胜。为妙。为极妙。为上。为无上。为无等。为无等等。
尔时文殊师利菩萨。告智首菩萨言。善哉。佛子。汝今为欲多所饶益。多所安隐。哀愍世间。利乐天人。问如是义。佛子。若诸菩萨。善用其心。则获一切胜妙功德。于诸佛法。心无所碍。住去来今。诸佛之道。随众生住。恒不舍离。如诸法相。悉能通达。断一切恶。具足众善。当如普贤色像第一。一切行愿。皆得具足。于一切法。无不自在。而为众生第二导师。佛子。云何用心能获一切胜妙功德。佛子。
菩萨在家 当愿众生 知家性空 免其逼迫
孝事父母 当愿众生 善事于佛 护养一切
妻子集会 当愿众生 冤亲平等 永离贪著
若得五欲 当愿众生 拔除欲箭 究竟安隐
妓乐聚会 当愿众生 以法自娱 了妓非实
若在宫室 当愿众生 入于圣地 永除秽欲
著璎珞时 当愿众生 舍诸伪饰 到真实处
上升楼阁 当愿众生 升正法楼 彻见一切
若有所施 当愿众生 一切能舍 心无爱著
众会聚集 当愿众生 舍众聚法 成一切智
若在厄难 当愿众生 随意自在 所行无碍
舍居家时 当愿众生 出家无碍 心得解脱
入僧伽蓝 当愿众生 演说种种 无乖诤法
诣大小师 当愿众生 巧事师长 习行善法
求请出家 当愿众生 得不退法 心无障碍
脱去俗服 当愿众生 勤修善根 舍诸罪轭
剃除须发 当愿众生 永离烦恼 究竟寂灭
著袈裟衣 当愿众生 心无所染 具大仙道
正出家时 当愿众生 同佛出家 救护一切
自归于佛 当愿众生 绍隆佛种 发无上意
自归于法 当愿众生 深入经藏 智慧如海
自归于僧 当愿众生 统理大众 一切无碍
受学戒时 当愿众生 善学于戒 不作众恶
受阇梨教 当愿众生 具足威仪 所行真实
受和尚教 当愿众生 入无生智 到无依处
受具足戒 当愿众生 具诸方便 得最胜法
若入堂宇 当愿众生 升无上堂 安住不动
若敷床座 当愿众生 开敷善法 见真实相
正身端坐 当愿众生 坐菩提座 心无所著
结跏趺坐 当愿众生 善根坚固 得不动地
修行于定 当愿众生 以定伏心 究竟无余
若修于观 当愿众生 见如实理 永无乖诤
舍跏趺坐 当愿众生 观诸行法 悉归散灭
下足住时 当愿众生 心得解脱 安住不动
若举于足 当愿众生 出生死海 具众善法
著下裙时 当愿众生 服诸善根 具足惭愧
整衣束带 当愿众生 检束善根 不令散失
若著上衣 当愿众生 获胜善根 至法彼岸
著僧伽黎 当愿众生 入第一位 得不动法
手执杨枝 当愿众生 皆得妙法 究竟清净
嚼杨枝时 当愿众生 其心调净 噬诸烦恼
大小便时 当愿众生 弃贪嗔痴 蠲除罪法
事讫就水 当愿众生 出世法中 速疾而往
洗涤形秽 当愿众生 清净调柔 毕竟无垢
以水盥掌 当愿众生 得清净手 受持佛法
以水洗面 当愿众生 得净法门 永无垢染
手执锡杖 当愿众生 设大施会 示如实道
执持应器 当愿众生 成就法器 受天人供
发趾向道 当愿众生 趣佛所行 入无依处
若在于道 当愿众生 能行佛道 向无余法
涉路而去 当愿众生 履净法界 心无障碍
见升高路 当愿众生 永出三界 心无怯弱
见趣下路 当愿众生 其心谦下 长佛善根
见斜曲路 当愿众生 舍不正道 永除恶见
若见直路 当愿众生 其心正直 无谄无诳
见路多尘 当愿众生 远离尘坌 获清净法
见路无尘 当愿众生 常行大悲 其心润泽
若见险道 当愿众生 住正法界 离诸罪难
若见众会 当愿众生 说甚深法 一切和合
若见大柱 当愿众生 离我诤心 无有忿恨
若见丛林 当愿众生 诸天及人 所应敬礼
若见高山 当愿众生 善根超出 无能至顶
见棘刺树 当愿众生 疾得翦除 三毒之刺
见树叶茂 当愿众生 以定解脱 而为荫映
若见华开 当愿众生 神通等法 如华开敷
若见树华 当愿众生 众相如华 具三十二
若见果实 当愿众生 获最胜法 证菩提道
若见大河 当愿众生 得预法流 入佛智海
若见陂泽 当愿众生 疾悟诸佛 一味之法
若见池沼 当愿众生 语业满足 巧能演说
若见汲井 当愿众生 具足辩才 演一切法
若见涌泉 当愿众生 方便增长 善根无尽
若见桥道 当愿众生 广度一切 犹如桥梁
若见流水 当愿众生 得善意欲 洗除惑垢
见修园圃 当愿众生 五欲圃中 耘除爱草
见无忧林 当愿众生 永离贪爱 不生忧怖
若见园苑 当愿众生 勤修诸行 趣佛菩提
见严饰人 当愿众生 三十二相 以为严好
见无严饰 当愿众生 舍诸饰好 具头陀行
见乐著人 当愿众生 以法自娱 欢爱不舍
见无乐著 当愿众生 有为事中 心无所乐
见欢乐人 当愿众生 常得安乐 乐供养佛
见苦恼人 当愿众生 获根本智 灭除众苦
见无病人 当愿众生 入真实慧 永无病恼
见疾病人 当愿众生 知身空寂 离乖诤法
见端正人 当愿众生 于佛菩萨 常生净信
见丑陋人 当愿众生 于不善事 不生乐著
见报恩人 当愿众生 于佛菩萨 能知恩德
见背恩人 当愿众生 于有恶人 不加其报
若见沙门 当愿众生 调柔寂静 毕竟第一
见婆罗门 当愿众生 永持梵行 离一切恶
见苦行人 当愿众生 依于苦行 至究竟处
见操行人 当愿众生 坚持志行 不舍佛道
见著甲胄 当愿众生 常服善铠 趣无师法
见无铠仗 当愿众生 永离一切 不善之业
见论议人 当愿众生 于诸异论 悉能摧伏
见正命人 当愿众生 得清净命 不矫威仪
若见于王 当愿众生 得为法王 恒转正法
若见王子 当愿众生 从法化生 而为佛子
若见长者 当愿众生 善能明断 不行恶法
若见大臣 当愿众生 恒守正念 习行众善
若见城郭 当愿众生 得坚固身 心无所屈
若见王都 当愿众生 功德共聚 心恒喜乐
见处林薮 当愿众生 应为天人 之所叹仰
入里乞食 当愿众生 入深法界 心无障碍
到人门户 当愿众生 入于一切 佛法之门
入其家已 当愿众生 得入佛乘 三世平等
见不舍人 当愿众生 常不舍离 胜功德法
见能舍人 当愿众生 永得舍离 三恶道苦
若见空钵 当愿众生 其心清净 空无烦恼
若见满钵 当愿众生 具足成满 一切善法
若得恭敬 当愿众生 恭敬修行 一切佛法
不得恭敬 当愿众生 不行一切 不善之法
见惭耻人 当愿众生 具惭耻行 藏护诸根
见无惭耻 当愿众生 舍离无惭 住大慈道
若得美食 当愿众生 满足其愿 心无羡欲
得不美食 当愿众生 莫不获得 诸三昧味
得柔软食 当愿众生 大悲所熏 心意柔软
得粗涩食 当愿众生 心无染著 绝世贪爱
若饭食时 当愿众生 禅悦为食 法喜充满
若受味时 当愿众生 得佛上味 甘露满足
饭食已讫 当愿众生 所作皆办 具诸佛法
若说法时 当愿众生 得无尽辩 广宣法要
从舍出时 当愿众生 深入佛智 永出三界
若入水时 当愿众生 入一切智 知三世等
洗浴身体 当愿众生 身心无垢 内外光洁
盛暑炎毒 当愿众生 舍离众恼 一切皆尽
暑退凉初 当愿众生 证无上法 究竟清凉
讽诵经时 当愿众生 顺佛所说 总持不忘
若得见佛 当愿众生 得无碍眼 见一切佛
谛观佛时 当愿众生 皆如普贤 端正严好
见佛塔时 当愿众生 尊重如塔 受天人供
敬心观塔 当愿众生 诸天及人 所共瞻仰
顶礼于塔 当愿众生 一切天人 无能见顶
右绕于塔 当愿众生 所行无逆 成一切智
绕塔三匝 当愿众生 勤求佛道 心无懈歇
赞佛功德 当愿众生 众德悉具 称叹无尽
赞佛相好 当愿众生 成就佛身 证无相法
若洗足时 当愿众生 具神足力 所行无碍
以时寝息 当愿众生 身得安隐 心无动乱
睡眠始寤 当愿众生 一切智觉 周顾十方
佛子。若诸菩萨。如是用心。则获一切胜妙功德。一切世间诸天。魔。梵。沙门。婆罗门。乾闼婆。阿修罗等。及以一切声闻。缘觉。所不能动。
(from : http://boruo.goodweb.cn/books2/1809.htm)
唐于阗国三藏沙门实叉难陀译
净行品第十一
尔时智首菩萨。问文殊师利菩萨言。佛子。菩萨云何得无过失身语意业。云何得不害身语意业。云何得不可毁身语意业。云何得不可坏身语意业。云何得不退转身语意业。云何得不可动身语意业。云何得殊胜身语意业。云何得清净身语意业。云何得无染身语意业。云何得智为先导身语意业。云何得生处具足。种族具足。家具足。色具足。相具足。念具足。慧具足。行具足。无畏具足。觉悟具足。云何得胜慧。第一慧。最上慧。最胜慧。无量慧。无数慧。不思议慧。无与等慧。不可量慧。不可说慧。云何得因力。欲力。方便力。缘力。所缘力。根力。观察力。奢摩他力。毗钵舍那力。思惟力。云何得蕴善巧。界善巧。处善巧。缘起善巧。欲界善巧。色界善巧。无色界善巧。过去善巧。未来善巧。现在善巧。云何善修习念觉分。择法觉分。精进觉分。喜觉分。猗觉分。定觉分。舍觉分。空。无相。无愿。云何得圆满檀波罗蜜。尸波罗蜜。羼提波罗蜜。毗黎耶波罗蜜。禅那波罗蜜。般若波罗蜜。及以圆满慈悲喜舍。云何得处非处智力。过未现在业报智力。根胜劣智力。种种界智力。种种解智力。一切至处道智力。禅解脱三昧染净智力。宿住念智力。无障碍天眼智力。断诸习智力。云何常得天王。龙王。夜叉王。乾闼婆王。阿修罗王。迦楼罗王。紧那罗王。摩侯罗伽王。人王。梵王之所守护。恭敬供养。云何得与一切众生。为依。为救。为归。为趣。为炬。为明。为照。为导。为胜导。为普导。云何于一切众生中。为第一。为大。为胜。为最胜。为妙。为极妙。为上。为无上。为无等。为无等等。
尔时文殊师利菩萨。告智首菩萨言。善哉。佛子。汝今为欲多所饶益。多所安隐。哀愍世间。利乐天人。问如是义。佛子。若诸菩萨。善用其心。则获一切胜妙功德。于诸佛法。心无所碍。住去来今。诸佛之道。随众生住。恒不舍离。如诸法相。悉能通达。断一切恶。具足众善。当如普贤色像第一。一切行愿。皆得具足。于一切法。无不自在。而为众生第二导师。佛子。云何用心能获一切胜妙功德。佛子。
菩萨在家 当愿众生 知家性空 免其逼迫
孝事父母 当愿众生 善事于佛 护养一切
妻子集会 当愿众生 冤亲平等 永离贪著
若得五欲 当愿众生 拔除欲箭 究竟安隐
妓乐聚会 当愿众生 以法自娱 了妓非实
若在宫室 当愿众生 入于圣地 永除秽欲
著璎珞时 当愿众生 舍诸伪饰 到真实处
上升楼阁 当愿众生 升正法楼 彻见一切
若有所施 当愿众生 一切能舍 心无爱著
众会聚集 当愿众生 舍众聚法 成一切智
若在厄难 当愿众生 随意自在 所行无碍
舍居家时 当愿众生 出家无碍 心得解脱
入僧伽蓝 当愿众生 演说种种 无乖诤法
诣大小师 当愿众生 巧事师长 习行善法
求请出家 当愿众生 得不退法 心无障碍
脱去俗服 当愿众生 勤修善根 舍诸罪轭
剃除须发 当愿众生 永离烦恼 究竟寂灭
著袈裟衣 当愿众生 心无所染 具大仙道
正出家时 当愿众生 同佛出家 救护一切
自归于佛 当愿众生 绍隆佛种 发无上意
自归于法 当愿众生 深入经藏 智慧如海
自归于僧 当愿众生 统理大众 一切无碍
受学戒时 当愿众生 善学于戒 不作众恶
受阇梨教 当愿众生 具足威仪 所行真实
受和尚教 当愿众生 入无生智 到无依处
受具足戒 当愿众生 具诸方便 得最胜法
若入堂宇 当愿众生 升无上堂 安住不动
若敷床座 当愿众生 开敷善法 见真实相
正身端坐 当愿众生 坐菩提座 心无所著
结跏趺坐 当愿众生 善根坚固 得不动地
修行于定 当愿众生 以定伏心 究竟无余
若修于观 当愿众生 见如实理 永无乖诤
舍跏趺坐 当愿众生 观诸行法 悉归散灭
下足住时 当愿众生 心得解脱 安住不动
若举于足 当愿众生 出生死海 具众善法
著下裙时 当愿众生 服诸善根 具足惭愧
整衣束带 当愿众生 检束善根 不令散失
若著上衣 当愿众生 获胜善根 至法彼岸
著僧伽黎 当愿众生 入第一位 得不动法
手执杨枝 当愿众生 皆得妙法 究竟清净
嚼杨枝时 当愿众生 其心调净 噬诸烦恼
大小便时 当愿众生 弃贪嗔痴 蠲除罪法
事讫就水 当愿众生 出世法中 速疾而往
洗涤形秽 当愿众生 清净调柔 毕竟无垢
以水盥掌 当愿众生 得清净手 受持佛法
以水洗面 当愿众生 得净法门 永无垢染
手执锡杖 当愿众生 设大施会 示如实道
执持应器 当愿众生 成就法器 受天人供
发趾向道 当愿众生 趣佛所行 入无依处
若在于道 当愿众生 能行佛道 向无余法
涉路而去 当愿众生 履净法界 心无障碍
见升高路 当愿众生 永出三界 心无怯弱
见趣下路 当愿众生 其心谦下 长佛善根
见斜曲路 当愿众生 舍不正道 永除恶见
若见直路 当愿众生 其心正直 无谄无诳
见路多尘 当愿众生 远离尘坌 获清净法
见路无尘 当愿众生 常行大悲 其心润泽
若见险道 当愿众生 住正法界 离诸罪难
若见众会 当愿众生 说甚深法 一切和合
若见大柱 当愿众生 离我诤心 无有忿恨
若见丛林 当愿众生 诸天及人 所应敬礼
若见高山 当愿众生 善根超出 无能至顶
见棘刺树 当愿众生 疾得翦除 三毒之刺
见树叶茂 当愿众生 以定解脱 而为荫映
若见华开 当愿众生 神通等法 如华开敷
若见树华 当愿众生 众相如华 具三十二
若见果实 当愿众生 获最胜法 证菩提道
若见大河 当愿众生 得预法流 入佛智海
若见陂泽 当愿众生 疾悟诸佛 一味之法
若见池沼 当愿众生 语业满足 巧能演说
若见汲井 当愿众生 具足辩才 演一切法
若见涌泉 当愿众生 方便增长 善根无尽
若见桥道 当愿众生 广度一切 犹如桥梁
若见流水 当愿众生 得善意欲 洗除惑垢
见修园圃 当愿众生 五欲圃中 耘除爱草
见无忧林 当愿众生 永离贪爱 不生忧怖
若见园苑 当愿众生 勤修诸行 趣佛菩提
见严饰人 当愿众生 三十二相 以为严好
见无严饰 当愿众生 舍诸饰好 具头陀行
见乐著人 当愿众生 以法自娱 欢爱不舍
见无乐著 当愿众生 有为事中 心无所乐
见欢乐人 当愿众生 常得安乐 乐供养佛
见苦恼人 当愿众生 获根本智 灭除众苦
见无病人 当愿众生 入真实慧 永无病恼
见疾病人 当愿众生 知身空寂 离乖诤法
见端正人 当愿众生 于佛菩萨 常生净信
见丑陋人 当愿众生 于不善事 不生乐著
见报恩人 当愿众生 于佛菩萨 能知恩德
见背恩人 当愿众生 于有恶人 不加其报
若见沙门 当愿众生 调柔寂静 毕竟第一
见婆罗门 当愿众生 永持梵行 离一切恶
见苦行人 当愿众生 依于苦行 至究竟处
见操行人 当愿众生 坚持志行 不舍佛道
见著甲胄 当愿众生 常服善铠 趣无师法
见无铠仗 当愿众生 永离一切 不善之业
见论议人 当愿众生 于诸异论 悉能摧伏
见正命人 当愿众生 得清净命 不矫威仪
若见于王 当愿众生 得为法王 恒转正法
若见王子 当愿众生 从法化生 而为佛子
若见长者 当愿众生 善能明断 不行恶法
若见大臣 当愿众生 恒守正念 习行众善
若见城郭 当愿众生 得坚固身 心无所屈
若见王都 当愿众生 功德共聚 心恒喜乐
见处林薮 当愿众生 应为天人 之所叹仰
入里乞食 当愿众生 入深法界 心无障碍
到人门户 当愿众生 入于一切 佛法之门
入其家已 当愿众生 得入佛乘 三世平等
见不舍人 当愿众生 常不舍离 胜功德法
见能舍人 当愿众生 永得舍离 三恶道苦
若见空钵 当愿众生 其心清净 空无烦恼
若见满钵 当愿众生 具足成满 一切善法
若得恭敬 当愿众生 恭敬修行 一切佛法
不得恭敬 当愿众生 不行一切 不善之法
见惭耻人 当愿众生 具惭耻行 藏护诸根
见无惭耻 当愿众生 舍离无惭 住大慈道
若得美食 当愿众生 满足其愿 心无羡欲
得不美食 当愿众生 莫不获得 诸三昧味
得柔软食 当愿众生 大悲所熏 心意柔软
得粗涩食 当愿众生 心无染著 绝世贪爱
若饭食时 当愿众生 禅悦为食 法喜充满
若受味时 当愿众生 得佛上味 甘露满足
饭食已讫 当愿众生 所作皆办 具诸佛法
若说法时 当愿众生 得无尽辩 广宣法要
从舍出时 当愿众生 深入佛智 永出三界
若入水时 当愿众生 入一切智 知三世等
洗浴身体 当愿众生 身心无垢 内外光洁
盛暑炎毒 当愿众生 舍离众恼 一切皆尽
暑退凉初 当愿众生 证无上法 究竟清凉
讽诵经时 当愿众生 顺佛所说 总持不忘
若得见佛 当愿众生 得无碍眼 见一切佛
谛观佛时 当愿众生 皆如普贤 端正严好
见佛塔时 当愿众生 尊重如塔 受天人供
敬心观塔 当愿众生 诸天及人 所共瞻仰
顶礼于塔 当愿众生 一切天人 无能见顶
右绕于塔 当愿众生 所行无逆 成一切智
绕塔三匝 当愿众生 勤求佛道 心无懈歇
赞佛功德 当愿众生 众德悉具 称叹无尽
赞佛相好 当愿众生 成就佛身 证无相法
若洗足时 当愿众生 具神足力 所行无碍
以时寝息 当愿众生 身得安隐 心无动乱
睡眠始寤 当愿众生 一切智觉 周顾十方
佛子。若诸菩萨。如是用心。则获一切胜妙功德。一切世间诸天。魔。梵。沙门。婆罗门。乾闼婆。阿修罗等。及以一切声闻。缘觉。所不能动。
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大势至菩萨念佛圆通章今译浅解
楞严经大势至菩萨念佛圆通章
今译浅解
唐天竺般剌密谛大师原译
民国菩萨戒优婆塞毛凌云今译
（浅解）经名仍照原译。楞 严经，是大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经的简称。首楞严，是大定的总名，大势至菩萨念佛圆通章，是楞严经的一章，楞严经二十五圆通中的第二十 四，即念佛圆通，是大势至菩萨在楞严会上，答佛垂问圆通，是由修习念佛法门，都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一，实为念佛最妙要诀。三摩地，即三昧 的别名，既得念佛三昧，即圆满通达一切诸法，故名念佛圆通。在此末法时期，最为契机。原译文简义丰，初机行人，不易领会修习，特再译为现今通行的白话，附 于原译各段之后，言文对照，并将经内的名词术语，和重要的意义，加以浅解和说明，故名今译浅解。愿即多印普赠，以广流传，期皆了解经义，和都摄六根，一心 念佛的方法，同修念佛三昧，同证念佛圆通，同归净土，同成佛道，幸勿以粗俗浅近而忽之！
大势至法王子，与其同伦五十二菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言。
（今译）大势至菩萨，与他 同修念佛三昧的五十二位菩萨，即从他们的座位站起来，走到释迦牟尼佛前，顶礼佛脚，恭敬对佛说：
（浅解）这一段，是结集经 家所叙菩萨礼佛的仪式。大势至，是菩萨的别号；大是最大，势是势力，至是至极，因这位菩萨的势力，最大到了极点，用这最大的势力，护持佛法，化度众生，令 修念佛法门，脱离轮回六道的极苦，皆得往生净土的极乐，故号大势至菩萨。如观无量寿佛经说：‘此菩萨以智慧光，普照一切，令离三途，得无上力，是故号此菩 萨名大势至。’三途，是地狱、饿鬼、畜生三恶道。悲华经说：‘往昔因中，弥陀作轮王时，观音为长子，势至为次子。今在极乐，居弥陀左右，辅弼佛化，候补作 佛。’现在西方极乐世界阿弥陀佛的左边，是观世音菩萨，右边即大势至菩萨，辅助阿弥陀佛，分身十方，普度众生，共称西方三圣。观音菩萨候补佛位，号普光功 德山王如来。大势至菩萨候补佛位，号善住功德宝王如来。法王子，是菩萨的通称。佛为世出世间说法之王，故称法王。佛说：‘我为法王，于法自在。’佛以说法 度生为业，诸大菩萨，皆负有绍隆佛种，承佛家业，辅佛行化，利济众生的重要职责，如世间子承父业，故称法王子。大势至菩萨，具大势力，担荷法王全体家业， 化度一切众生，称佛本愿，畅佛本怀，故尊称为法王子。
同伦，是同类，即同行、同参、同道等。菩 萨，是梵语菩萨提埵音译的简称，梵语是印度话，意译：菩提为觉，萨埵为有情，有情是九界众生的通称，九界是地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘 觉、菩萨。十法界中，除去佛界为九界，前六界为六凡，即六道，都爱情未断；后四界为四圣，除去佛界，即三乘，声闻为小乘，缘觉为中乘，菩萨为大乘，都识情 未尽；故同称有情。觉有情，是已经觉悟的众生，还要觉悟一切众生，即运智上求佛觉以自利，用悲下化众生以利他的大圣人。顶是头顶，礼是礼拜，佛是释迦牟尼 佛，足是脚。白是禀白、陈述，即向上报告明白。言是说话。大势至菩萨，在楞严会上，与他同修念佛法门的五十二位菩萨，一齐从他们的座位站起来，走到释迦牟 尼佛前，顶礼佛脚，向佛陈述。这是结集经家所叙。
凡是菩萨请法，或向佛陈述，必先身、口、 意三业至诚，一心恭敬，走向佛前，将自身最高部份的头顶，叩佛最低部份的两脚，表显恭敬至极，这是恭敬礼。非同我们凡夫的傲慢礼，常傲慢自居，心不谦下； 或唱和礼，口中同声唱和，身虽随人礼拜，头不著地。这两种礼，毫无至诚，缺乏恭敬，惟逢场作戏，敷衍了事，非真礼佛，虽终日礼拜，徒劳身形，于心无益，罪 障难消，我们皆应切戒。凡礼佛时，身要至诚拜佛，口要至诚念佛，意要至诚想佛，三业投诚，一心恳祷，统身伏地，如大山崩。或五体投地，用头额、和两膝、两 肘，都著地的跪拜。必须这样最恭敬的礼佛，决定业消障除，罪灭福生。念佛同伦，望共注意！
我忆往昔，恒河沙劫，有佛出世，名无量光。十二如来，相继一劫，其最后佛，名超日月光。彼佛教我念佛三昧。
（今译）我记得过去无量大 劫以前，有佛出现世间，号无量光佛。先后共有十二尊佛，相继出世教化，达一大劫之久，最后的一尊，号超日月光佛。他教我修习念佛三昧。
（浅解）从这一段起，是大 势至菩萨，向佛陈述古佛传授修习念佛三昧的方法。我是大势至菩萨自称，忆是记忆，往昔即过去。恒河是印度的一条大河，阔四十里，沙细如面，以一沙算一大 劫，是借以比喻劫数之多，无量无边。劫是梵语劫波音译的简称，意译为时分或长时，是通常年月所不能计算的极长时间。人寿从十岁起，每过一百年增一岁，增到 八万四千岁以后，又每过一百年减一岁，减到十岁，一增一减为一小劫。二十个小劫成一中劫，四个中劫成一大劫。恒河沙劫，即无量大劫。佛是梵语佛陀音译的简 称，意译为觉者，是自觉、觉他、觉行圆满，福慧两足，万德俱备的大圣人。为救度众生，作三界导师，四生慈父，故出现世间。如来是佛的十号之一，因佛乘真如 之道，来成正觉，来三界垂化，故号如来。一劫是一大劫。诸佛菩萨，具宿命通，能记忆过去无量千万亿劫之事，如在眼前。大势至菩萨恭敬对佛说：我记忆过去无 量大劫以前，有一尊无量光佛，出现世间。在那一大劫，共有十二佛，相继出世，最后的第十二尊，号超日月光佛。虽与阿弥陀佛同名，既在无量劫前，当非现在的 阿弥陀佛。按无量寿经，称阿弥陀佛，号无量光佛，无边光佛，无碍光佛，无对光佛，炎王光佛，清净光佛，欢喜光佛，智慧光佛，不断光佛，难思光佛，无称光 佛，超日月光佛。十二佛名，都是阿弥陀佛的别号，惟一佛身。阿弥陀佛光明无量，照十方国，无所障碍，故号无量光佛。我们世间，以日月的光明，为最广大，能 照四大部洲，阿弥陀佛的光明，超过日月的光明百千万倍，故又名超日月光佛。既有十二佛相继出世，显系同名的古佛。龙舒净土文说：‘释迦佛在世时，有翁婆二 人，用谷一斗记数，念阿弥陀佛，愿生西方。佛云：我别有方法，令汝念佛一声，得多谷之数，乃教以念南无西方极乐世界三十六万亿一十一万九千五百同名同号阿 弥陀佛。出宝王论。’足证阿弥陀佛同名甚多。
彼佛教我念佛三昧，彼佛即第十二佛，教是 教授。念佛，若据事念，念是一心想念，佛是阿弥陀佛，因彼佛同名阿弥陀故，己为能念，佛为所念。若据理念。念是始觉，佛是本觉，以始合本，名为念佛。念佛 有四种分别：一、持名念佛，是闻说佛名，一心称念。二、观像念佛，是设立佛像，注目观瞻。三、观想念佛，是以我心眼，观想彼佛。四、实相念佛，即念自性真 实相佛。这四种念佛，下手虽异，得果全同，所得三昧，皆名念佛三昧。三昧是梵语的音译，意译为正定，别于凡夫的不定，与外道的邪定，惟依佛法所修，得证三 昧，方名正定。三昧是通名，念佛三昧是别名，因三昧无量，惟依念佛所证，方名念佛三昧，为一切三昧中王，能统摄一切三昧。念佛念到一心不乱，把心安住在佛 号中，而不外驰散乱，即成念佛三昧。又念佛三昧，即一行三昧，文殊般若经说：‘佛告文殊，欲入一行三昧者，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称 名字，随彼方所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。念一佛功德，与念无量佛，功德无二。若得一行三昧者，诸经法门，皆 悉了知。’即得念佛圆通，圆满通达一切诸法。专念阿弥陀佛名号，是随佛本愿，愿云：‘十方众生，闻我名号，乃至十念，若不生者，不取正觉。’十念尚得往 生，况一心专念佛名，念念相续，即得一行三昧，决定上品上生极乐世界，一生成佛。故念佛法门，方便虽多，惟此持名念佛，为最圆顿直捷，简便易修，欲得三 昧，只要念佛，果能念佛，必得三昧。所修方法，陈述于下。
譬如有人，一专为忆，一人专忘，如是二人，若逢不逢，或见非见。二人相忆，二忆念深，如是乃至从生至生，同于 形影，不相乖异。
（今译）譬如现有两人，这 一人专想念那个人，那一人竟专忘记了这个人，这两个人，纵使偶然相逢，等于未逢，虽然相见，等于未见，终难会晤。倘若这两人互相想念，都越念越深，这样的 久念不忘，必定从今生到来生，都同形影相随，不会互相违背分离。
（浅解）这一段、是详喻感 应道交的念佛方法，先说两个譬喻，令易领会。譬是譬喻，忆是想念，若逢、或见，是偶然相逢相见，不逢、非见，即未逢、未见。念佛应怎样念呢？先以两人为 喻，譬如现有两人，是指亲友之类，这一人专想念那个人，他若出门，想念更殷，仿佛相逢相见，如在左右，如在眼前，甚至梦中，也是这样。若那一人专想别的事 务，竟忘记了这个人，而不想念，这两个人，纵使偶然相逢相见，也等于未逢未见，终难会晤，这是喻单忆无益。念深是久念不忘。乖是乖违，亦即违背。异是离 异，亦即分离。倘若这两人互相想念，他想念你，也同你想念他一样，都越念越深，这样的久念不忘，终必相见相聚，不肯分离，甚至从今生到来生，都同形影相 随，也不会互相乖违离异，这是喻双忆不离。
这一譬喻，非常明了。譬如有人，是喻佛与 众生。一人专忆，是喻佛具大悲大愿，见众生久沈苦海，专心怜念。一人专忘，是喻众生障重，心不信佛，专忘念佛。也有许多信佛的人，尚非真信，虽也念佛，而 非真念，与这专忘念佛的人一样。如是二人，若逢不逢，或见非见，是喻佛念众生，常游化娑婆世界，令众生偶然相逢相见，普垂救度。可惜我们众生，业重障深， 既忘念佛，即无缘见佛，竟当面错过，未逢未见，辜负佛恩！二人相忆，二忆念深，是喻众生必须念佛，犹如佛念众生，久念不忘，一切时，一切处，心不离佛，乃 至尽形寿，也不暂忘。如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。是喻众生能这样念佛，凭这信愿诚恳忆念之力，必定与佛慈悲誓愿摄受之力，感应道交，不但今生 即在定中或梦中，常得见佛，蒙佛摄受加被，使业障消除，善根增长；临命终时，必定蒙佛接引，往生西方极乐世界，花开见佛，常随佛学，直至成佛，自然与佛形 影相随，决不会互相违背分离。二人之喻已完。
十方如来，怜念众生，如母忆子，若子逃逝，虽忆何为。子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。
（今译）十方诸佛，怜念一 切众生，就像慈母想念儿子一样，倘若儿子逃去，想念虽深，又有什么用呢？儿子倘若想念母亲，也像母亲想念他的时候一样，这母子两人，虽经历今生来世，也不 会互相远离。
（浅解）这一段，再以母子 为喻，前二人之喻，泛指亲友犹疏，这母子之喻，骨肉更亲，使人易起信行。上三句，合前喻一人专忆，次二句，合前喻一人专忘。怜是哀怜，念是护念，众生轮回 六道，备受众苦，故为佛所哀怜；虽生死无常，而佛性不失，又为佛所护念。如来如母，众生如子，逃逝是逃去。世间慈念最切的，莫过于母亲，子虽不听教训，母 犹念念不舍，子若忤逆不孝，忘恩负义，逃避母爱，远去他乡，任慈母想得发痴，也是枉然，徒忆无益，母念或衰，心生悔恨。十方诸佛，视众生如一子，怜念众 生，过于慈母，逆恶愈重，佛念愈深；又母亲念子，慈止一世，佛念众生，慈心无尽，世世相随，没有退转，同教众生，起信发愿，称念阿弥陀佛，求生西方，永离 众苦，同享极乐。若无缘众生，违负佛恩，不肯念佛，甚至谤佛造业，沉沦于生死苦海，轮回六道，受苦无穷。佛虽大慈大悲，单忆无用，不能救拔。故说十方如 来，怜念众生，如母忆子，子若逃逝，虽忆何为。这五句，合前喻单忆无益。
后四句，合前喻二人相忆。历是经历，违是 离别。子若想念母亲，能如母亲念子之时，念念不忘，母为慈母，子成孝子，不但今生今世，母子不离，虽经历来生来世，母子之缘未尽，也不会互相远离。子喻众 生母喻佛，六道众生，若能体念十方诸佛怜念我们之心，更深体念阿弥陀佛，发愿修行，庄严净土，接引我们之心，各发真信切愿，志诚念佛，如子忆母，念念不 忘，亦如佛念众生，佛不离心，必定与佛感应道交，自然今生常得见佛，蒙佛接引，往生之后，常随佛学，更不会互相远离。故说子若忆母，如母忆时，母子历生， 不相违远。这四句，合前喻双忆不离。
十方诸佛，何故同教众生称念阿弥陀佛，不 教称念其余各佛呢？因十方诸佛，怜念众生之慈悲，虽然佛佛相同，而救度众生的愿力，和接引众生的方便，惟有阿弥陀佛超然殊胜，故十方诸佛，称赞阿弥陀佛最 为第一。若众生想遍游十方净土，亲近十方诸佛，应先归西方净土，亲近阿弥陀佛，闻说妙法，得无生忍，然后具足神力，飞行自在，常于清晨，盛众妙华，供养他 方十万亿佛。所以十方诸佛，同教称念阿弥陀佛。普广菩萨问佛：‘十方俱有佛土，何以独赞西方？佛言：阎浮提人，心多杂乱，令其专心一境，乃得往生。若念十 方诸佛，境繁意散，不成三昧。况诸佛同一法身，念一佛，即念一切佛故。’阎浮提意译为瞻部洲，就是我们住的娑婆世界，阿弥陀佛，与我们娑婆世界的众生，特 别有缘，怜念更深，念念想化度我们，接引我们，出离苦海，往生乐邦，从佛进修，共证佛果，故应专念阿弥陀佛。
若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远。不假方便，自得心开。如染香人，身有香气，此则名曰香光 庄严。
（今译）假若众生发心，心 常忆佛，口常念佛，现在或将来，必定可以见佛，去成佛之时，当不远了。不必假借其他法门各种方便，自然得到真心开悟，见到自性本具的法身佛。犹如染香的 人，身上即有香气，这就叫做香光庄严。
（浅解）这一段，是以正法 合前譬喻，显示深益。不合佛念众生，重在众生念佛，因众生没有信愿，故再三劝勉。佛念众生，是佛自愿，不必再说。现前即现在，当来即将来。一切众生，若能 各自发心，忆佛念佛，现在或将来，必定见佛，去佛不远。忆佛念佛，有事忆念，和理忆念的分别：一、事忆念：听说西方确有极乐世界，阿弥陀佛现在说法，即深 信不疑，虽还未觉悟到我心念佛，我心就是佛的真理，即决志切愿，常心中忆念佛名，口中称念佛号，求生西方，如子忆母，念念不忘，由未通达心即是佛的真理， 故名事忆念。二、理忆念：深信西方阿弥陀佛，是我心理上所具有的佛，也是我心事上所造成的佛，即以自心所具所造的万德洪名，心常忆念，口常称念，令不暂 忘，由通达佛即是心的真理，故名理忆念。不论事忆念，理忆念，念到伏除烦恼，断尽见惑思惑，即得事一心念佛三昧。现在定中或梦中，必定得见阿弥陀佛，蒙佛 护念，常蒙法益，自然与佛同于形影，不相违远。不论事忆念，理忆念，念到心开本性佛，即得理一心念佛三昧。现在既已得见自佛，去成佛之时，当不远了。见 惑，是见解上的迷惑错误，如我见、边见、邪见等。思惑，是思想上的迷惑错误，如贪嗔痴慢疑等。
不假方便，自得心开。这持名念佛，即胜异 方便，一念相应一念佛，念念相应念念佛，不必假借念佛法门的观像、观想，或其他法门的参究、研教等各种方便，自然得到真心开悟，必定见到自性本具的法身 佛。从此进修，将来必定蒙佛接引，上品上生西方极乐世界，即华开见佛，面礼弥陀，亲闻妙法，顿证无生法忍，自得心佛开发显现，得成自佛。纵根钝功浅，未得 念佛三昧，净宗九祖蕅益大师说：‘得生与否，全凭信愿之有无，生品高下，乃视持名之深浅。’只要信深愿切，至诚忆念，现在虽未见佛，将来临命终时，必定见 佛接引，往生西方，见佛闻法，但得见弥陀，何愁不开悟，更不必假借任何方便，当下了悟，实相心地，豁然顿开，自得心佛显现，从佛进修，一生成佛。实相又名 佛性、自性、实性、法性、法身、本觉、本性、真性、真谛、真如等，就是真心。凡所有相，皆是虚妄，惟此法性，真实不虚，不生不灭，不变不坏，故名实相。
如染香人，身有香气，此则名曰香光庄严。 庄严是装饰的意思，如以美善装饰国土，以功德装饰身心，还有智慧庄严，福德庄严等。这是譬喻忆佛念佛，必定成佛，犹如染香的人，身上即有香气。念佛的人， 即得佛的气分，念佛名即染著佛名的香气，近佛身即架著佛身的香气，开佛心即染著佛心的香气。念佛的人，身心皆染佛香，这就是以佛的法身香，智慧光，来庄严 自己的本觉心佛。我这念佛的心，无相无形，不生不灭，就是法身，这心具足灵觉之性，就是智慧，现在一心念佛，就是以自佛的法身香，智慧光，庄严自心的法身 佛，这就叫做香光庄严。古佛传授修习念佛三昧的方法，到此已完。
我本因地，以念佛心，入无生忍。今于此界，摄念佛人，归于净土。佛问圆通，我无选择，都摄六根，净念相继，得 三摩地，斯为第一。
（今译）我本来在因地开始 修行的时候，是用这念佛的心，证入无生法忍。现在来这娑婆世界，摄受一切念佛的人，归到西方极乐世界的净土。佛问我们最初发心修行，是由那一根深入，得证 圆通？我对于六根门头的修法，概无选择，惟都摄六根，一心念佛，使这念佛的净念，常相继续，没有间断，就会得到念佛三昧，证入念佛圆通，这才是第一妙法。
（浅解）这一段，是大势至 菩萨略述自修念佛法门，得以自利利他，及结答所证圆通。因地是菩萨未证佛果，在因中修行时的地位。我本因地，是自述我本来在因地开始修行之时，值佛教我念 佛法门，以念佛心，入无生忍。这念佛的心，不是第六意识的妄心，是不生不灭，湛寂圆明的真心，精勤修习，得证入无生法忍。无生是不生不灭的法性真心，忍是 把心安住在这不生不灭的法性真心，而不动摇，故名无生法忍，简称无生忍。即深入如来圆满果觉，安住如来实相正定，圆满通达一切诸法。这是自利，即转以利 他，今于此界，摄念佛人，归于净土。此界是这个世界，即五浊恶世的娑婆世界。净土是没有五浊污染的清净国土，即西方极乐世界的四种净土。摄是摄受教化，大 势至菩萨，运大悲心，乘大愿力，降临这个世界，助佛宏扬教化，用因地所修念佛妙行，与果地所证圆通妙法，摄受一切念佛的人，生前用慈力摄受，令念佛的心， 坚固不退。临终用愿力摄受，令正念分明，接引往生。归是归还。此界如旅舍，净土是家乡，合前喻子若逃逝，远走他乡，飘零孤露，菩萨如亲友，劝令念佛，即指 示归家道路，赠以信愿行三种资粮，才得归还净土的家乡，见到慈悲如母的阿弥陀佛。菩萨虽有这样的大悲大愿，只能摄受念佛的人，归于净土。若你不信念佛，不 愿往生，菩萨虽具最大势力，拖也拖你不去。必须你信愿念佛，感应道交，才能接引往生。凡具真信切愿念佛：而消伏业障未尽，仍带惑业往生的，皆归到极乐世界 的凡圣同居净土，这是凡夫与佛菩萨共同居住的净土。念到事一心念佛三昧，断尽见思二惑的，皆归到极乐世界的方便有余净土，这是声闻、缘觉二乘，和没有证得 法身的菩萨寄居的净土。念到理一心念佛三昧，豁破一品无明，证一分法身，乃至破四十一品无明，位居等觉菩萨，皆归到极乐世界的实报庄严净土，这是法身菩萨 所居的净土。念到究竟之处，四十二品无明断尽的，归到极乐世界的常寂光净土，这是佛所居的净土，即候补佛位。这持名念佛，真是成佛捷径。无明是无照见了悟 诸法事理的聪明智慧，即愚痴的异名。
佛问圆通，我无选择。圆是圆满，通是通 达，就是由一法通达，其他一切诸法，无不圆满通达，故称圆通。佛问我们最初发心修行之时，是由那一根深入，得证圆通？我虽从根修证，但对六根门头的修法， 一概没有选择，外不选眼耳等六根之相，内不择见闻等六根之用，惟摄一精明，不令托根缘尘，即一精既摄，六用不行，而六根都摄了。六根、是眼、耳、鼻、舌、 身、意，眼为视根，耳为听根，鼻为嗅根，舌为味根，身为触根，意为念虑之根。根有能生之义，如草木有根，能生枝干。识依根生，有六根，才能生眼、耳、鼻、 舌、身、意之六识，贪染色、声、香、味、触、法之六尘。尘有染污之义，能染污我们清净的心灵，使真性不能显发。并以六根为媒，自劫家宝，能劫一切诸善法， 故喻为六贼。又名六境，即六根所攀缘之外境。眼根缘色尘为眼识，耳根缘声尘为耳识，鼻根缘香尘为鼻识，舌根缘味尘为舌识，身根缘触尘为身识，意根缘法尘为 意识。把一心分为八识，这是前六识。识即妄心的异名，以了别为义，心对尘境了别，故名为识。第七识是第六意识所依之根，音译为末那，意译为意识，以思量为 义，因恐与第六意识相混，仍保留末那的译音。它向内执取阿赖耶为我，向外认识尘境为实法，常恒思量，起惑造业，为一切众生妄惑烦恼的根本。第八识音译为阿 赖耶，意译为藏识，以集起为义，即根本识，能含藏一切法的善恶种子，为能藏，受前七识所薰习，为所藏，受第七识所执取，为执藏，种子遇缘起现行时，善恶分 明，业报相续，轮回六道，受苦无穷。惟有都摄六根，不受六尘引诱，一心念佛，全神贯注，渐渐进修，能使背尘合觉，转识成智，返妄归真，转染成净，日久功 深，自然净念相继，得三摩地，斯为第一。杂念不生为净，是念而无念，一心系佛为念，是无念而念，净念若能常相继续，没有间断，事成念佛三昧，住佛正定，理 显本性自佛，入佛果觉，即得圆通，速证菩提。三摩地，即三昧的别名。这都摄六根的念佛法门，才是第一好的方法。
究应如何都摄六根，才能净念相继，大势至 菩萨，因向佛略陈，未便详述，古今高僧大德的注疏讲解，也未说明详细方法，使念佛同伦，不知都摄六根的方便，心难制伏，越念越生妄想，致念佛人多，往生人 少。蒙大势至菩萨再来的印光祖师，特再三详细开示，殷勤劝导，普令深入，摄归净土。谨节录原文三篇于后：
一、汝不知净士宗旨，当生真信，发切愿， 至诚恳切，念佛名号，勿用观心念法，当用摄心念法。楞严经大势至菩萨说：都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。念佛时，心中意根要念得清清楚楚，口中 舌根要念得清清楚楚，耳中耳根要听得清清楚楚。意舌耳三根，一一摄于佛号，则眼也不会东张西望，鼻也不会嗅别种气味，身也不会懒惰懈怠，名为都摄六根。都 摄六根而念，虽不能全无妄念，较彼不摄者心中清净多矣，故名净念。净念若能常常相继，无有间断，自可心归一处，浅之则得一心，深之则得三昧。三摩地亦三昧 之别名，此云正定，亦云正受。正定者，心安住于佛号中，不复外驰之谓。正受者，心所纳受，唯佛号功德之境缘，一切境缘，皆不可得也。能真都摄六根而念，决 定业障消除，善根增长。不须观心，而心自清净明了，又何致心火上炎之病乎。汝以极重之业力凡夫，妄用观心之法，故致如此。观心、乃教家修观之法，念佛之 人，不甚合机。都摄六根，净念相继，乃普被上中下，若圣若凡，一切机之无上妙法也。须知都摄，注重在听，即心中默念，也要听。以心中起念，即有声相，自己 耳，听自己心中之声，仍是明明了了。果能字字句句，听得清楚，则六根通归于一，较彼修别种观法，为最稳当，最省力，最契理契机也。
二、念佛心难归一，当摄心切念，自能归 一。摄心之法，莫先于至诚恳切，心不至诚，欲摄莫由。既至诚已，犹未纯一，当摄耳谛听，无论出声默念，皆须念从心起，声从口出，音从耳入。心口念得清清楚 楚，耳根听得清清楚楚，如是摄心，妄念自息矣。如或犹涌妄波，即用十念记数，则全心力量，施于一声佛号，虽欲起妄，力不暇及。此摄心念佛之究竟妙法，在昔 宏净土者，尚未谈及，以人根尚利，不须如此，便能归一故耳。光以心难制伏，方识此法之妙，盖屡试屡验，非率尔臆说，愿与天下后世钝根者共之，令万修万人去 耳。所谓十念记数者，当念佛时，从一句至十句，须念得分明，仍须记得分明。至十句已，又须从一句至十句念，不可二十三十，随念随记，不可掐珠，唯凭心记。 若十句直记为难，或分为两气，则从一至五，从六至十。若又费力，当从一至三，从四至六，从七至十，作三气念。念得清楚，认得清楚，听得清楚，妄念无处著 脚，一心不乱，久当自得耳。须知此之十念，与晨朝十念，摄妄则同，用功大异。晨朝十念，尽一口气为一念，不论佛数多少，此以一句佛为一念。彼唯晨朝十念则 可，若二十三十，则伤气成病。此则念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句，从一至十，纵日念数万，皆如是记。不但去妄，最能养神，随快随慢，了无滞碍， 从朝至暮，无不相宜，较彼掐珠记数者，利益天殊，彼则身劳而神动，此则身逸而心安。但作事时，或难记数，则恳切直念。作事既了，仍复摄心记数，则憧憧往来 者，朋从于专注一境之佛号中矣。大势至谓都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。利根则不须论，若吾辈之钝根，舍此十念记数之法，欲都摄六根，净念相 继，大难大难。又须知此摄心念佛之法，乃即浅即深，即小即大之不思议法，但当仰信佛言，切勿以己见不及，遂生疑惑，致多劫善根，由兹中丧，不能究竟亲获实 益，为可哀也。掐珠念佛，唯宜行住二时，若静坐养神，由手动故，神不能安，久则受病。此十念记数，行住坐卧，皆无不宜。
三、宝王随息法门，具摄五停心观。若能随 息念佛，即摄数息念佛二观。而摄心念佛，染心渐可断绝，嗔恚必不炽盛，昏散一去，智慧现前，而愚痴可破矣。又即势至都摄六根法门。今之悠忽念佛者，似不宜 令依此法，恐彼因不计数，便成懈怠。有肯心者，若不依此法，决难成三昧。若是利根，一七二七，定得一心。纵光之昏钝鲁劣，想十年八年，或可不乱矣。但随息 不如静听，随得不好会受病，静听不会受病。
这都是大势至菩萨的经验实证，特再来详 说，确为都摄六根，净念相继，得证念佛三昧，及念佛圆通的第一妙法。五停心观，是能使五种过失，停止于心的观法。一、不净观，是观察一切根身器界，皆属不 净，以停止贪欲。二、慈悲观，是观察一切众生痛苦可怜之相，以停止嗔恚。三、因缘观，是观察一切法，皆从因缘生，前因后果，历历分明，以停止愚痴。四、念 佛观，是观察佛身相好，功德庄严，以停止业障。五、数息观，是观察呼吸出入之相，每一出入，皆暗数从一至十，以停止散乱。静听即摄耳根，耳根一摄，诸根无 由外驰，即六根都摄，庶可速至一心不乱，而得念佛三昧。我们何幸，今得人身，生逢中国，有缘得遇这念佛妙法，真是夙种净因，幸勿因循错过，自失大益。生死 事大，无常迅速，一失人身，万劫难复，后悔莫及。普劝中外同胞，即趁健时，敬遵慈训，各发真信切愿，至诚恳切，摄心念佛，摄耳谛听，并用十念记数之法，来 都摄六根，使净念相继，为下手最切要的功夫。吾以妄念难制，即焚香绕佛，或经行念佛，用十念记数之法，从一至三，从四至六，从七至十，作三气念。用鼻吸 气，即摄鼻根，口须念得清楚，即摄舌根，耳须听得清楚，即摄耳根，四步一声佛号，陀字须落在左脚，不得错乱，即摄身根，心须记得清楚，数得清楚，即摄意 根，眼须垂帘，注视前方，即摄眼根，六根都摄，妄念自息，偶起妄念，觉即便无，虽不能全无妄念，较以前不摄之时，心中果然清净得多了。或静坐念佛，用口默 念，摄耳静听，即了了分明，不散不昏，心自清净。渐用心念心听，即已六根都摄，净念常现。若至神念神听，必定净念相继，速得三昧。确为持名念佛第一要诀。 若在读书或作事时，不能计数念佛，也要时时刻刻，想看一句佛号，莫令忘记，设或暂忘，想起复念，必须行住坐卧，穿衣吃饭，大小便溺，常把阿弥陀佛四字洪 名，牢记在心，如子忆母，念念不忘。因默念，字多难念，宜念四字，单念四字，较易成片。甚至梦中也能念佛拜佛，日久功深，自然与佛感应道交，必得念佛三 昧，证入念佛圆通。将来临命终时，必定预知时至，身无病苦，心不贪恋，正念分明，舍报安详，得见阿弥陀佛，与观音、势至，诸圣贤众，放光接引，垂手提携， 随从佛后，往生西方极乐世界。即了生死，永脱轮回，华开见佛，闻妙法音，即得无生法忍。然后以法身常驻净土，常随佛学以修慧。以化身回入娑婆世界，分身无 数，遍十方国，广度众生以修福。普劝念佛，同归净土，福慧圆满，同成佛道，诚方便中的第一方便，捷径中的第一捷径啊。
大势至菩萨念佛圆通章今译浅解终
(from : http://boruo.goodweb.cn/books/0829.htm)
修習大勢至菩薩念佛圓通法門應有之知見
2010年3月14日星期日
第三章 修習大勢至菩薩念佛圓通法門應有之知見
第三節 念佛圓通之精義（續談知見之一）
為什麼大勢至菩薩念佛圓通法門是無相的念佛法門？
末學將於談過知見之後，再來敘述如何修習大勢至菩薩念佛圓通法門的各種方便善巧，使行者能如法進入此一法門所述之境界。在此之前，則希望行者務必耐心詳細體會知見。以免錯用功，枉費精神和氣力。
凡修大勢至菩薩念佛圓通法門者，都應以想念之念來念佛，而不是嘴說口念。在楞嚴會上，大勢至菩薩奉世尊之命，敘述他的修行圓通法門時說：
『我憶往昔恆河沙劫，有佛出世，名無量光。十二如來，相繼一劫。其最後佛，名超日月光。彼佛教我念佛三昧：譬如有人，一專為憶，一人專忘。如是二人，若逢不逢，或見非見。二人相憶，二憶念深，如是乃至從生至生，同為形影，不相乖異。十方如來，憐念眾生，如母憶子；若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生、不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來、必定見佛，去佛不遠；不假方便，自得心開。如染香人，身有香氣；此則名曰香光莊嚴。我本因地、以念佛心、入無生忍；今於此界、攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇；都攝六根，淨念相繼，入三摩地，斯為第一。』
由以上經文可知，大勢至菩薩從過去恆河沙數劫以來，便因超日月光佛教他念佛三昧之故，而一直以此法門修持至今，已是最後身菩薩，即將成佛了，仍以此法門自修及度眾生，攝歸淨土。此念佛圓通章之經文不長，但自前至後皆用憶與念，而不說執持名號，可見不是持名念佛，此其一。
佛說楞嚴經，目的在教人們修楞嚴大定而證五蘊空，得究竟解脫，是故先說究明心性的知見，七度徵心，了不可得。然後令二十五位菩薩各自敘述修持楞嚴大定的圓通法門，再命文殊師利菩薩評論。最後世尊再說明五蘊區宇及證空之境界。若是持名念佛，但憑修行者一心不亂的信願行力，往生淨土即可，不必從究明心性開始，不厭其煩地說到色受想行識等五蘊之區宇及證空之境界。而世尊不但殷勤述說，並且叮嚀菩薩們如何辨明諸魔境界。可見此法是由定而入之淨土法門，非持名淨土法門。此其二。
又文中說：「以念佛心，入無生忍。」可知是直接以念佛之心，制心一處，到都攝六根、淨念相繼之地步，因深入楞嚴大定而證入無生法忍，此則恐非持名念佛所能到，除非持名念佛者轉入此法。此其三。
茲分別說明於下：
一、大勢至菩薩說：「……十方如來，憐念眾生，如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？子若憶母如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠……」這一段經文不斷地使用「憶」字，並舉母子相憶之情形來說明。行者若是少年離家，別母十數年，常憶念慈母，當知憶時沒有姓名，亦不會從早到晚在心中稱念媽媽，而只知時時刻刻牽掛著慈母，唯有一念牽腸掛肚。行者若是為人父母，憶念留學外國或移民國外之子女時，亦只是時時一念牽掛，心中並未不停地唱念子女名字。若是年青男女，所謂「窈窕淑女，君子好逑」，浸浴在愛河之中，一日不見，如隔三秋；日夜懷思，無暫時息；彼時亦未曾在心中不停地唱念對方之名字，而只是不停地想念他、憶念他。乃至憶到入神之時，渾然忘我，也忘了外在的世界和聲音。此一憶念想念之法，即是念佛圓通章之主要精義。
當我們憶念一佛或一菩薩時，心中沒有名號聲音形像，憶一佛、想一佛，而無他念，便是都攝六根，淨念相繼。如此簡單而又清淨，何樂不修；反而壘床架屋，頭上安頭，非要執持名號才能憶佛念佛？所以念佛圓通章自始至終，不說持佛名號，而一再說憶說念。若是持名法門，必定如「佛說阿彌陀佛經」等，倡明執持名號，一心不亂若干日即得往生；或臨命終時執持名號若干念而能一心不亂者得生淨土。是故「憶念」二字乃是念佛圓通章之根本旨趣所在。若善知識以持名念佛而解說念佛圓通者，必屬權巧方便接引眾生。將來必會斟酌因緣，續說無相念佛，引導眾生進入念佛圓通章之根本旨趣。若已有持名念佛基礎者能採行此法，可以迅速調伏六根，充滿法喜，做個快樂的無相念佛人。
二、楞嚴經以極大篇幅來敘述世尊如何為阿難尊者等人究明心性，所謂七處徵心，了不可得。使諸弟子們解知自性本空以後，再令二十五位無學菩薩各自敘述修習楞嚴大定之圓通法門，復由智慧第一、七佛之師的文殊師利菩薩評論此二十五種法門之中，那些是最適合此世界眾生修習的法門。文殊師利菩薩評論之後，認為最適合此世界眾生的法門是觀世音菩薩所說的耳根圓通法門。評論完後，世尊再說四種清淨明誨，又細說修學此定之過程中，應當明瞭如何是色蘊區宇，如何是證得色蘊空；乃至如何是受想行識區宇、如何是證得受想行識空。再為諸弟子們分辨魔事。若楞嚴經所說是持名往生諸佛淨土之法門，世尊只需述說彼淨土之殊勝及持名發願，一心不亂求生彼土即可。不必大費周章，苦口婆心，用那麼多的時間來說那麼多的知見。可見楞嚴經所說的二十五種法門皆是修楞嚴大定的法門，而念佛圓通正是僅次於耳根圓通的修定發禪法門，所以這是直接以修定的方法來修究竟的、唯心的淨土法門。
產業革命之前的社會是農業社會，日出而作，日入而息，農忙之外的休閒時間多，人口也少。離城三里、放牧聲絕，不聞市廛喧雜之音。水邊林下難得受打擾，修習耳根圓通法門，再好不過了。時至今日，社會型態變化很大；往往日未出就得出門，緊張繁忙地工作了一天，太陽西沉了，還不能回家。現在別說離城三里、放牧聲絕，即便躲到深山裡都難得不受打擾。再要像以前的人那樣地修習耳根圓通法門，已經沒有那種時間和環境了。
若深入體究，二種法門其實沒有高下，到最後都一樣。依末學個人的看法，反而覺得念佛圓通比耳根圓通法門要來得直接。尤其是失去了不受打擾的潺潺水聲及吹樹的和風天籟的現代人。
耳根圓通法門是以耳根聽聞聲音入手。先是坐中細聽，使心安住而不攀緣他境，後來隨聽隨流，不留於耳。接著心境轉寂，從「入流」到「亡所」，也就是說：聲從何來，已經與我不相干；聲是聲，我是我，安住於自心內境，這時便已經由耳根回歸意根了。聽聞聲音之目的，只是用它做為排除散亂的方法罷了。換言之，一切修行的方法（指佛法內明及修定之學）皆需歸結到意根入手。耳根法門適合以前農業社會的人們修持。如今時代不同了，我們居住在擁擠吵雜的環境中，潺潺水聲、和風天籟，難可得聞。星期假日才有空閒，興沖沖地來到水邊林下，不料到處是人。大人呼喚、小孩叫鬧，無一處可以安心打坐。一路堵車、烏煙瘴氣，好不容易回到家裡，又常是電鈴聲、電話聲、鄰居狗叫聲、小販擴音器販賣聲、汽車喇叭聲、機車呼嘯而過、以及消防車、救護車撕裂人心之聲、警笛尖銳之聲……。今天張三來訪，明日回訪李四。才剛坐上蒲團，電話鈴聲又響。人們普遍生活在緊張繁忙的狀態下，每日能有一小時的時間打坐，就算很好了，那能奢求四、五個小時，乃至八、九個小時呢？若無連續的長時間和安靜的環境，如何修習耳根圓通法門呢？所以如果有一個法門能讓我們不論是在活動中或在靜坐中都能修持的話，那就正是現代修定學禪和修淨土的人所夢寐以求的法門了。而無相念佛正是這樣的一個法門。而且它是直接從意根入手，一旦成功，不管是在什麼情況下，皆能憶佛念佛。儘管是不停地在一切聲音和形色之中活動，這憶佛之淨念相繼不斷，不受妨礙。這便是禪師們所說的「騎聲蓋色」。到這地步，要繼續修楞嚴大定也可以，發願求生諸佛淨土也可以，要在日常生活中參禪也可以，因為已經具備了動中工夫的緣故。
三、此念佛圓通章的經文裡面說以心憶佛念佛，最後則說都攝六根、淨念相繼、入三摩地。可見不是「持名念佛」：如「若眾生心，憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠。」又如「我本因地，以念佛心，入無生忍」。都是直接以心念起修。第一段是以憶佛念佛，不由稱名。第二段則是大勢至菩薩說自已是以念佛之心而證入無生法忍。
若人心中佛號不斷，欲入三摩地，相當困難；因為每一句佛號是由很多妄念或聲音組成的。心中記掛著佛號不斷，便不能入定。若此人煩惱極少，而有正確知見，懂得在最後妄想不起時，也讓佛號不在心中出現，維持或安住在憶佛之一念中，心不執著於佛，漸漸便能入定。但終究是比較間接，何如直接以心念憶佛呢。
又如有人坐中出聲專心唸佛號，更難以入定。若此人煩惱甚少，在唱唸佛號到妄想不起時，使心不執著佛號；任由口中不急不徐地繼續唱唸佛號，心不掛念佛號，一心憶佛而不執著於佛，亦能在口中不斷佛號之狀態下入定。但是這種情況必須有更強的工夫，欲想到此境界更為困難；反不如直接以心念憶佛念佛，更易入定而又輕安，且不傷氣，成就更快。
因為此法是直接由意根--心念入手，非由舌根耳根轉入意根，所謂「都攝六根、淨念相繼、入三摩地，斯為第一」，可知此一念佛法門是無相的、是修定而入的淨土法門。也就是去除形像、語言、文字、名號，而直接以憶佛之心來念佛。必須是以此憶佛之淨念相繼不斷，才能稱為「都攝六根、淨念相繼」，若有其他任何念頭乃至佛號出現，都不能算是淨念相繼。以此憶佛之淨念相繼不斷故，最後能「入三摩地」，若上上根人，乃至證得五蘊空的究竟解脫境地，這是唯心的淨土，究竟的淨土；此即大勢至菩薩所說的念佛圓通法門。
綜上所述，可知此一法門是無相念佛，由定而入的淨土法門。行者勿因過去善知識以持名念佛為方便接引，尚未敘述到無相念佛之境界，便以為多數善知識皆認定大勢至菩薩念佛圓通法門是持名念佛，因而以先入為主的觀念而排斥無相念佛。末學深信諸善知識於觀察因緣成熟時，必將繼續敘述憶佛念佛，無相念佛等念佛圓通之深妙理趣，以圓滿其弘揚念佛圓通法門之廣大功德。
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第三節 念佛圓通之精義（續談知見之一）
為什麼大勢至菩薩念佛圓通法門是無相的念佛法門？
末學將於談過知見之後，再來敘述如何修習大勢至菩薩念佛圓通法門的各種方便善巧，使行者能如法進入此一法門所述之境界。在此之前，則希望行者務必耐心詳細體會知見。以免錯用功，枉費精神和氣力。
凡修大勢至菩薩念佛圓通法門者，都應以想念之念來念佛，而不是嘴說口念。在楞嚴會上，大勢至菩薩奉世尊之命，敘述他的修行圓通法門時說：
『我憶往昔恆河沙劫，有佛出世，名無量光。十二如來，相繼一劫。其最後佛，名超日月光。彼佛教我念佛三昧：譬如有人，一專為憶，一人專忘。如是二人，若逢不逢，或見非見。二人相憶，二憶念深，如是乃至從生至生，同為形影，不相乖異。十方如來，憐念眾生，如母憶子；若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生、不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來、必定見佛，去佛不遠；不假方便，自得心開。如染香人，身有香氣；此則名曰香光莊嚴。我本因地、以念佛心、入無生忍；今於此界、攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇；都攝六根，淨念相繼，入三摩地，斯為第一。』
由以上經文可知，大勢至菩薩從過去恆河沙數劫以來，便因超日月光佛教他念佛三昧之故，而一直以此法門修持至今，已是最後身菩薩，即將成佛了，仍以此法門自修及度眾生，攝歸淨土。此念佛圓通章之經文不長，但自前至後皆用憶與念，而不說執持名號，可見不是持名念佛，此其一。
佛說楞嚴經，目的在教人們修楞嚴大定而證五蘊空，得究竟解脫，是故先說究明心性的知見，七度徵心，了不可得。然後令二十五位菩薩各自敘述修持楞嚴大定的圓通法門，再命文殊師利菩薩評論。最後世尊再說明五蘊區宇及證空之境界。若是持名念佛，但憑修行者一心不亂的信願行力，往生淨土即可，不必從究明心性開始，不厭其煩地說到色受想行識等五蘊之區宇及證空之境界。而世尊不但殷勤述說，並且叮嚀菩薩們如何辨明諸魔境界。可見此法是由定而入之淨土法門，非持名淨土法門。此其二。
又文中說：「以念佛心，入無生忍。」可知是直接以念佛之心，制心一處，到都攝六根、淨念相繼之地步，因深入楞嚴大定而證入無生法忍，此則恐非持名念佛所能到，除非持名念佛者轉入此法。此其三。
茲分別說明於下：
一、大勢至菩薩說：「……十方如來，憐念眾生，如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？子若憶母如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠……」這一段經文不斷地使用「憶」字，並舉母子相憶之情形來說明。行者若是少年離家，別母十數年，常憶念慈母，當知憶時沒有姓名，亦不會從早到晚在心中稱念媽媽，而只知時時刻刻牽掛著慈母，唯有一念牽腸掛肚。行者若是為人父母，憶念留學外國或移民國外之子女時，亦只是時時一念牽掛，心中並未不停地唱念子女名字。若是年青男女，所謂「窈窕淑女，君子好逑」，浸浴在愛河之中，一日不見，如隔三秋；日夜懷思，無暫時息；彼時亦未曾在心中不停地唱念對方之名字，而只是不停地想念他、憶念他。乃至憶到入神之時，渾然忘我，也忘了外在的世界和聲音。此一憶念想念之法，即是念佛圓通章之主要精義。
當我們憶念一佛或一菩薩時，心中沒有名號聲音形像，憶一佛、想一佛，而無他念，便是都攝六根，淨念相繼。如此簡單而又清淨，何樂不修；反而壘床架屋，頭上安頭，非要執持名號才能憶佛念佛？所以念佛圓通章自始至終，不說持佛名號，而一再說憶說念。若是持名法門，必定如「佛說阿彌陀佛經」等，倡明執持名號，一心不亂若干日即得往生；或臨命終時執持名號若干念而能一心不亂者得生淨土。是故「憶念」二字乃是念佛圓通章之根本旨趣所在。若善知識以持名念佛而解說念佛圓通者，必屬權巧方便接引眾生。將來必會斟酌因緣，續說無相念佛，引導眾生進入念佛圓通章之根本旨趣。若已有持名念佛基礎者能採行此法，可以迅速調伏六根，充滿法喜，做個快樂的無相念佛人。
二、楞嚴經以極大篇幅來敘述世尊如何為阿難尊者等人究明心性，所謂七處徵心，了不可得。使諸弟子們解知自性本空以後，再令二十五位無學菩薩各自敘述修習楞嚴大定之圓通法門，復由智慧第一、七佛之師的文殊師利菩薩評論此二十五種法門之中，那些是最適合此世界眾生修習的法門。文殊師利菩薩評論之後，認為最適合此世界眾生的法門是觀世音菩薩所說的耳根圓通法門。評論完後，世尊再說四種清淨明誨，又細說修學此定之過程中，應當明瞭如何是色蘊區宇，如何是證得色蘊空；乃至如何是受想行識區宇、如何是證得受想行識空。再為諸弟子們分辨魔事。若楞嚴經所說是持名往生諸佛淨土之法門，世尊只需述說彼淨土之殊勝及持名發願，一心不亂求生彼土即可。不必大費周章，苦口婆心，用那麼多的時間來說那麼多的知見。可見楞嚴經所說的二十五種法門皆是修楞嚴大定的法門，而念佛圓通正是僅次於耳根圓通的修定發禪法門，所以這是直接以修定的方法來修究竟的、唯心的淨土法門。
產業革命之前的社會是農業社會，日出而作，日入而息，農忙之外的休閒時間多，人口也少。離城三里、放牧聲絕，不聞市廛喧雜之音。水邊林下難得受打擾，修習耳根圓通法門，再好不過了。時至今日，社會型態變化很大；往往日未出就得出門，緊張繁忙地工作了一天，太陽西沉了，還不能回家。現在別說離城三里、放牧聲絕，即便躲到深山裡都難得不受打擾。再要像以前的人那樣地修習耳根圓通法門，已經沒有那種時間和環境了。
若深入體究，二種法門其實沒有高下，到最後都一樣。依末學個人的看法，反而覺得念佛圓通比耳根圓通法門要來得直接。尤其是失去了不受打擾的潺潺水聲及吹樹的和風天籟的現代人。
耳根圓通法門是以耳根聽聞聲音入手。先是坐中細聽，使心安住而不攀緣他境，後來隨聽隨流，不留於耳。接著心境轉寂，從「入流」到「亡所」，也就是說：聲從何來，已經與我不相干；聲是聲，我是我，安住於自心內境，這時便已經由耳根回歸意根了。聽聞聲音之目的，只是用它做為排除散亂的方法罷了。換言之，一切修行的方法（指佛法內明及修定之學）皆需歸結到意根入手。耳根法門適合以前農業社會的人們修持。如今時代不同了，我們居住在擁擠吵雜的環境中，潺潺水聲、和風天籟，難可得聞。星期假日才有空閒，興沖沖地來到水邊林下，不料到處是人。大人呼喚、小孩叫鬧，無一處可以安心打坐。一路堵車、烏煙瘴氣，好不容易回到家裡，又常是電鈴聲、電話聲、鄰居狗叫聲、小販擴音器販賣聲、汽車喇叭聲、機車呼嘯而過、以及消防車、救護車撕裂人心之聲、警笛尖銳之聲……。今天張三來訪，明日回訪李四。才剛坐上蒲團，電話鈴聲又響。人們普遍生活在緊張繁忙的狀態下，每日能有一小時的時間打坐，就算很好了，那能奢求四、五個小時，乃至八、九個小時呢？若無連續的長時間和安靜的環境，如何修習耳根圓通法門呢？所以如果有一個法門能讓我們不論是在活動中或在靜坐中都能修持的話，那就正是現代修定學禪和修淨土的人所夢寐以求的法門了。而無相念佛正是這樣的一個法門。而且它是直接從意根入手，一旦成功，不管是在什麼情況下，皆能憶佛念佛。儘管是不停地在一切聲音和形色之中活動，這憶佛之淨念相繼不斷，不受妨礙。這便是禪師們所說的「騎聲蓋色」。到這地步，要繼續修楞嚴大定也可以，發願求生諸佛淨土也可以，要在日常生活中參禪也可以，因為已經具備了動中工夫的緣故。
三、此念佛圓通章的經文裡面說以心憶佛念佛，最後則說都攝六根、淨念相繼、入三摩地。可見不是「持名念佛」：如「若眾生心，憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠。」又如「我本因地，以念佛心，入無生忍」。都是直接以心念起修。第一段是以憶佛念佛，不由稱名。第二段則是大勢至菩薩說自已是以念佛之心而證入無生法忍。
若人心中佛號不斷，欲入三摩地，相當困難；因為每一句佛號是由很多妄念或聲音組成的。心中記掛著佛號不斷，便不能入定。若此人煩惱極少，而有正確知見，懂得在最後妄想不起時，也讓佛號不在心中出現，維持或安住在憶佛之一念中，心不執著於佛，漸漸便能入定。但終究是比較間接，何如直接以心念憶佛呢。
又如有人坐中出聲專心唸佛號，更難以入定。若此人煩惱甚少，在唱唸佛號到妄想不起時，使心不執著佛號；任由口中不急不徐地繼續唱唸佛號，心不掛念佛號，一心憶佛而不執著於佛，亦能在口中不斷佛號之狀態下入定。但是這種情況必須有更強的工夫，欲想到此境界更為困難；反不如直接以心念憶佛念佛，更易入定而又輕安，且不傷氣，成就更快。
因為此法是直接由意根--心念入手，非由舌根耳根轉入意根，所謂「都攝六根、淨念相繼、入三摩地，斯為第一」，可知此一念佛法門是無相的、是修定而入的淨土法門。也就是去除形像、語言、文字、名號，而直接以憶佛之心來念佛。必須是以此憶佛之淨念相繼不斷，才能稱為「都攝六根、淨念相繼」，若有其他任何念頭乃至佛號出現，都不能算是淨念相繼。以此憶佛之淨念相繼不斷故，最後能「入三摩地」，若上上根人，乃至證得五蘊空的究竟解脫境地，這是唯心的淨土，究竟的淨土；此即大勢至菩薩所說的念佛圓通法門。
綜上所述，可知此一法門是無相念佛，由定而入的淨土法門。行者勿因過去善知識以持名念佛為方便接引，尚未敘述到無相念佛之境界，便以為多數善知識皆認定大勢至菩薩念佛圓通法門是持名念佛，因而以先入為主的觀念而排斥無相念佛。末學深信諸善知識於觀察因緣成熟時，必將繼續敘述憶佛念佛，無相念佛等念佛圓通之深妙理趣，以圓滿其弘揚念佛圓通法門之廣大功德。
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大佛頂首楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章
大佛頂首楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章
唐天竺沙門般剌密帝譯
大勢至法王子，與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我憶往昔，恆河沙劫，有佛出世，名無量光；十二如來，相繼一劫。其最後佛，名超日月光；彼佛教我，念佛三昧。譬如有人，一專為憶，一人專忘；如是二人，若逢不逢，或見非見。二人相憶，二憶念深；如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來，憐念眾生，如母憶子；若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛、念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠；不假方便，自得心開。如染香人，身有香氣；此則名曰：香光莊嚴。我本因地，以念佛心，入無生忍；今於此界，攝念佛人，歸於淨土。佛問圓通，我無選擇；都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
大勢至菩薩念佛圓通章是《楞嚴經》中最重要的一段經文。
大勢至菩薩念佛圓通章。大勢至啟教之人也。念佛修淨土之教，二十五位菩薩每人不同，大勢至教我們專修念佛法門，求生淨土。他是淨宗初祖，夏蓮居老居士首先在《淨宗捷要》一書中提出大勢至菩薩為淨宗初祖，在虛空法界提倡念佛法門只有大勢至菩薩。一句阿彌陀佛念到底，從初發心一直到成佛不改變，成佛之後還是念阿彌陀佛，在十方世界廣度眾生也是用這一句阿彌陀佛，稱之為淨宗初祖，名實相符。以念佛心，入無生忍。一般說圓教七八九地菩薩才證到無生忍。都攝六根，淨念相繼，此二句是念佛的方法。不假方便，自得心開，不要借任何方法幫助，心開即與禪宗大徹大悟相應，與密宗三密相應即身成佛相應。自得心開是理一心不亂，入三摩地是證得首橙嚴大定。大勢至與觀世音兩位大菩薩現居此娑婆世界，對念佛人攝取不捨，令離三途，得生淨土。念佛是方法，有智慧才能念佛。世間聰明人未必有智慧。聰明是世智辯聰，為八難之一，八難中任何一難均障礙修道，障礙出三界，障礙了生死、出輪迴、成佛道。性體周遍為圓，妙用無礙為通。又妙智所證之理圓通。用念佛的方法，可以達到圓通的境界。
此經示念佛圓通，在都攝六根，淨念相繼，返流旋一，六用不行也。印光大師此為「念佛用功最妙方法。都攝六根者，即是念佛之心，專注於佛名號，即攝意根。口須念得清清楚楚，即攝舌根耳。耳須聽得清清楚楚，即攝耳根。此三根攝於佛號，則眼決不會亂視，念佛時眼宜垂簾，即眼皮放下，不可睜大，眼既攝矣，鼻也不會亂嗅，則鼻亦攝矣。身須恭敬，則身亦攝矣。六根攝而不散，則心無妄念，方為淨念。若能攝六根而念，是名淨念相繼，能常淨念相繼，則一心不亂，與念佛三昧，均可漸得矣。三摩地、亦三昧之別名，此云正定，亦示正受。正定者、心安住於佛號中，不復外馳之謂。正受者、心所納受，唯佛號功德之境緣，一切境緣皆不可得也。」足證憶佛念佛，必定見佛，自得心開也。
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唐天竺沙門般剌密帝譯
大勢至法王子，與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我憶往昔，恆河沙劫，有佛出世，名無量光；十二如來，相繼一劫。其最後佛，名超日月光；彼佛教我，念佛三昧。譬如有人，一專為憶，一人專忘；如是二人，若逢不逢，或見非見。二人相憶，二憶念深；如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來，憐念眾生，如母憶子；若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛、念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠；不假方便，自得心開。如染香人，身有香氣；此則名曰：香光莊嚴。我本因地，以念佛心，入無生忍；今於此界，攝念佛人，歸於淨土。佛問圓通，我無選擇；都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
大勢至菩薩念佛圓通章是《楞嚴經》中最重要的一段經文。
大勢至菩薩念佛圓通章。大勢至啟教之人也。念佛修淨土之教，二十五位菩薩每人不同，大勢至教我們專修念佛法門，求生淨土。他是淨宗初祖，夏蓮居老居士首先在《淨宗捷要》一書中提出大勢至菩薩為淨宗初祖，在虛空法界提倡念佛法門只有大勢至菩薩。一句阿彌陀佛念到底，從初發心一直到成佛不改變，成佛之後還是念阿彌陀佛，在十方世界廣度眾生也是用這一句阿彌陀佛，稱之為淨宗初祖，名實相符。以念佛心，入無生忍。一般說圓教七八九地菩薩才證到無生忍。都攝六根，淨念相繼，此二句是念佛的方法。不假方便，自得心開，不要借任何方法幫助，心開即與禪宗大徹大悟相應，與密宗三密相應即身成佛相應。自得心開是理一心不亂，入三摩地是證得首橙嚴大定。大勢至與觀世音兩位大菩薩現居此娑婆世界，對念佛人攝取不捨，令離三途，得生淨土。念佛是方法，有智慧才能念佛。世間聰明人未必有智慧。聰明是世智辯聰，為八難之一，八難中任何一難均障礙修道，障礙出三界，障礙了生死、出輪迴、成佛道。性體周遍為圓，妙用無礙為通。又妙智所證之理圓通。用念佛的方法，可以達到圓通的境界。
此經示念佛圓通，在都攝六根，淨念相繼，返流旋一，六用不行也。印光大師此為「念佛用功最妙方法。都攝六根者，即是念佛之心，專注於佛名號，即攝意根。口須念得清清楚楚，即攝舌根耳。耳須聽得清清楚楚，即攝耳根。此三根攝於佛號，則眼決不會亂視，念佛時眼宜垂簾，即眼皮放下，不可睜大，眼既攝矣，鼻也不會亂嗅，則鼻亦攝矣。身須恭敬，則身亦攝矣。六根攝而不散，則心無妄念，方為淨念。若能攝六根而念，是名淨念相繼，能常淨念相繼，則一心不亂，與念佛三昧，均可漸得矣。三摩地、亦三昧之別名，此云正定，亦示正受。正定者、心安住於佛號中，不復外馳之謂。正受者、心所納受，唯佛號功德之境緣，一切境緣皆不可得也。」足證憶佛念佛，必定見佛，自得心開也。
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唯識宗哲理略論
2010年3月13日星期六
唯識宗哲理略論
韓廷傑
圓光佛學學報創刊號
1993.12月出版
頁89-112
提要
本文簡要記述了唯識宗的基本理論，共分五個部分；唯識宗的八識論、三性三無性、四分論、種子論和五位百法。由此揭示世間只有識、除識之外別無其他。宇宙間的一切事物都是識變現的幻影，就像水中月、鏡中像、空中花一樣是虛幻不實的。
唯識宗哲理略論
中國佛學唯識宗直接繼承印度大乘佛教有宗，亦稱瑜珈行派或唯識派。對於大乘佛教來說，空、有兩宗猶如鳥之兩翼、車之二輪，相輔相成，缺一不可。所以空、有兩宗是學習佛教的關鍵，很多佛學院都把唯識和中觀作為主課，就是出於這種考慮。
從哲學理論來講，唯識的理論最完備，學通唯識理論，再學其他宗派，會有「會當凌絕頂，一覽眾山小」之感，所以很多學佛者都從唯識入手。前輩學者歐陽竟無、周叔迦、熊十力等，都是研究唯識的專家。
一般認為唯識宗依據的經典是六經十一論，六經如下：《解深密經》、《如來出現功德經》（沒漢譯）、《阿毘達磨經》（沒漢譯）、《楞枷經》、《密嚴經》（沒漢譯）、《華嚴經》。十一論是：《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》、《集量論》（
沒漢譯）、《攝大乘論》、《十地經論》、《辯中邊論》、《唯識二十論》、《大乘阿毘達磨集論》，《分別瑜伽論》（沒漢譯）《觀所緣緣論》。這六經十一論只能說是《成唯識論》所引用的經典，說成是唯識宗依據的主要經典是不妥當的。解釋《唯識三十頌》的《成唯識論》是唯識思想的集大成者，是研究唯識依據的主要經典之一。
現將唯識宗的哲學理論分述如下：
壹、唯識宗的八識論
唯識宗認為：世間一切都是虛幻不實的，都是識變現的，宇宙萬有是所變，識是能變，能變識共分三種，此稱三能變，《唯識三十頌》說：「此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。」（註1）「異熟識」是初能變，即第八識阿賴耶識；「思量」是二能變，即第七識末那識；「了別境識」是三能變，即前六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。在三能變中，第八識是本識，其餘七識皆由第八識轉生，故稱轉識。
第八阿賴耶識有三相：自相、果相、因相。自相是阿賴耶識的自體之相，阿賴耶是梵文aalaya的音譯，意譯為「藏」，所以阿賴耶識又稱為藏識。「藏」有三義：能藏、所藏、執藏。阿賴耶識像一座奇異的倉庫一樣，裏邊儲藏著各種各樣的種子，阿賴耶識是能藏，種子是所藏。第八識阿賴耶識被第七識末那識妄執為「我」（aatmam，意謂起主宰作用的靈魂），第八識藏此我執，故稱執藏。
藏識共分三位：
（一）我愛執藏現行位；包括七地以前的菩薩、小乘佛教的聲聞及緣覺二乘有學（註2），和一切有情眾生。稱第八識為阿賴耶識，是由於第七識的虛妄執著，認為我、法（dharma，宇宙萬有）都是實有。
（二）善、惡業果位：「謂從無始乃至菩薩金剛心或解脫道時， 乃至二乘無餘依位，謂名毘播迦（ vipaaka ），此云異熟識。 」（註 3 ）「金剛心」即菩薩心，不為一切煩惱所動，猶如金剛一樣堅固。「解脫道」意謂出離煩惱的解脫之道，也就是佛道。「無餘依」即無苦所依的無餘依涅槃，或稱無餘涅槃。此時的第八識稱為異熟識，意謂前生的善、惡之業所招感的無記果報。第八識的性質是無覆無記，所生果皆由「業」（ karma，行為）決定，善業得善果，惡業得惡果。果報有總報、別報之分，總報係指六道輪迴中的分類：天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。每一類中又有區別，如人道有男女上下貴賤之分，同一類中的不同果報，稱為別報。招感總報的業稱為引業，招感別報的業稱為滿業。
（三）相續執持位：「謂無始乃至如來盡未來際，利樂有情位，謂名阿陀那，此云執持。」（註 4 ）阿陀那是梵文 adana 的音譯，意譯執持，因為第八識能夠執持一切種子及五根等。在相續結生時，第八識能夠攝取生命體，執受名色自體。
第八識雖有三位，但是只有第一位是自相。第八識又稱為異熟識，這是只就第八識的果相而言，因為第八識能夠決定轉生的界（三界：欲界、色界、無色界）、道（六道）、生（四生：胎生、卵生、濕生、化生），善業或惡業引生異熟果報，故稱異熟識。果相是第八識的第二位。第八識又稱為「一切種識」，這是第八識的因相。因為它含有各種有漏種子和無漏種子，可以熏生各種現行，成為一切心法、心所法、色法和心不相應行法生起的原因。因相是第八識的第三位。
末那識是梵文 Manas-vij~naana 的音、意合譯， Manas 意為「意」，vij~naana 意為「識」，合而言之為意識，與第六識同名。為了和第六識相區別，第六識用意譯，第七識用音譯。第七識雖然與第六識同名，但解釋不同，第六識是依意根之識，此為依主釋。第七識是「意」即「識」，此為持業釋。
關於第七識在第八識當中的地位，《成唯識論》卷四說：「阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，餘轉識得生。」（註5）第七識以第八識阿賴耶識為其活動的依據，第七、八二識同時發揮作用。依止第七識和第八識，前六識才得以轉生。第七識末那識在轉依之前唯緣第八識的見分，作為「自內我」。轉依之後變為平等性智，唯緣真如。末那識的性質是有覆無記。
末那識的基本特徵正如《八識規矩頌》所說的：「恒審思量我相隨。」「恒審思量」意為不停頓地思慮作用，與有間斷的前六識相區別。「我相隨」意為第七識緣第八識，妄執第八識阿賴耶識為「我」。
末那識共有三位：（一）補特伽羅我見相應位：此位主張有「我」，包括一切有情眾生、小乘佛教的聲聞緣覺有學位、七地以前的菩薩。此位第七識末那識緣第八識阿賴耶識為「我」。（二）法我見相應位：主張法有，即主張有森羅萬象的物質世界。此位包括一切有情眾生、小乘佛教的聲聞緣覺位，還有未達法空智果的菩薩。「法空智果」是以無分別智入法空理時所得到正智果。「無分別智」是緣無相、不可分別真如的智慧。（三）平等性智相應位：即佛果位。前二位是有漏位，第三位是無漏位。
第三能變包括六種：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這是隨根得名，因為這識依眼等六根，都是依主釋。這六識分別緣取色、聲、香、味、觸、法六境，隨境取名分別稱為色識、聲識、香識、味識、觸識、法識。這六識又可以分為兩大類；第一類是前五識，第二類是第六識。
眼識緣取色境需要九個條件：（一）空，即空間；（二）明、即光明；（三）根，即眼識所依的眼根；（四）境，即色境；（五）作意，即作意心所；（六）根本依，即現行阿賴耶識；（七）染淨依，即第七識末那識；（八）分別依，即第六識意識；（九）種子，即眼識種子。
耳識緣聲需要八個條件：耳根，聲境、耳識種子、作意、第六識、第七識、第八識和空。
鼻識緣香境需要七個條件：鼻根、香境、鼻識種子、作意、第六識、第七識、第八識。
舌識緣味境需要七個條件：舌根、味境、舌識種子、作意、第六識、第七識、第八識。
身識緣觸境需要七個條件：身根、觸境、身識種子、作意、第六識、第六識、第八識。
第六識意識分為五俱意識和不俱意識兩種。與前五識同時俱起的意識稱為五俱意識，亦稱明了意識，因為這種意識能夠明了緣取相應的外境。不與前五識同時俱起而單獨生起的意識稱為不俱意識。
五俱意識又分為五同緣意識和不同緣意識二種。五同緣意識是與前五識同時俱起並同緣一境的意識。不同緣意識雖然與前五識同時俱起，而所緣境卻不相同。
不俱意識又分為五後意識和獨頭意識兩種。五後意識是五俱意識之後的相續現行意識。獨頭意識是不與前五識同時俱起而單獨生起的一種意識。
獨頭意識又分為定中意識、獨散意識、夢中意識三種。定中意識是修練禪定時的意識，這種意識生起時前五識都不生起，只有緣境的意識。獨散意識又稱為散位獨頭意識，不與前五識俱起，只是回憶過去或追想未來等單獨生起的意識。夢中意識是作夢時的意識。
貳、唯識宗的三性論
唯識宗的三性就是遍計所執性、依他起性和圓成實性。
關於遍計所執性，《唯識三十頌》說：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。」（註6）《成唯識論》卷八對此解釋如下：「周遍計度，故名遍計，品類眾多，說為彼彼，謂能遍計虛妄分別，即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊、處、界等，若我、若法自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。如是自性，都無所有，理、教推徵不可得故。」（註7）唯識宗認為：一般人普遍認為各種各樣的事物都是實有的，而不知這都是由於虛妄分別造成的。人們妄執五蘊、十二處和十八界都是實有認為宇宙萬有（法）和「我」都是獨立實有，有自性，這就是遍計所執性。唯識宗認為：各種各樣的事物實際上都是不存在的，都無自性，都是幻有，都是假有，都是「空」。
《攝大乘論》把遍計所執區分為兩種：一自性遍計執，二差別遍計執。自性遍計執認為事物有獨立實存的自性，如色、聲等。差別遍計執為客觀世界實存千差萬別、形形色色的事物，每一事物都有它特定的含義，如色有無常義、苦義、空義等。
《成唯識論述記》卷九本對《成唯識論》的「周遍計度」解釋如下：「今依正義，由此應作四句分別：有遍而非計，謂無漏諸識，有漏善識等能遍廣緣，而不計著者。有計而非遍，謂第七有漏識。有亦遍亦計，謂有漏染污我、法執第六識等。有非遍非計，謂有漏五識，及第八識等。」（註8）
《唯識三十頌》關於「三性」偈的第一句「由彼彼遍計」是能遍計之識，第二句「遍計種種物」是所遍計之度，「此遍計所執，自性無所有」是遍計所執性。
對於能遍計之識，唯識的解釋各不相同，無著的《攝大乘論》說：「當知意識是能遍計，有分別故。」（註9）無著認為，只有第六識意識才是「能遍計」之識。安慧認為八個識都是「能遍計」之識。護法、難陀認為，只有第六識意識和第七識末那識才可以作「能遍計」之識。
什麼是「所遍計」呢？《成唯識論述記》卷九本說：「此即心外非有法也，即是由有能遍計心體計有物也。」（註10）「所遍計」並不是說「心」（即阿賴耶識）外有真實存在的東西，是能遍計之心誤認為有實際存在的東西。《攝大乘論》認為「所遍計」就是依他起性，「依他起自性名所遍計」（註11）。
什麼是「遍計所執」呢？《成唯識論》說：「遍計所執其相云何？與依他起復有何別？有義三界心及心所由無始來虛妄熏習，雖各體一而似二生，謂見、相分，即能取、所取。如是二分情有理無，此相說為遍計所執。」（註 12 ）能取之識（見分）和所取之境（相分）本來就在識上，故稱體一（自證分），好像是二個，即見分和相分。有情眾生認為是有，從佛教道理來講是無，這就是遍計所執自性。
護法的主張與此不同，他認為「一切心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故，亦依他起，遍計依斯妄執定實有無、一異、俱不俱等，此二方名遍計所執。」（註13）這是說：見、相二分都是因緣所生，這也是依他起性。「依此二分妄定實為有、為無、亦有亦無、非有非無、為一、為異、為俱不俱等....此二見、相方名遍計所執，非因緣生二法名遍計所執。」（註14）
依他起自性正如《唯識三十頌》所說的：依他起自性，分別緣所生。」（註15）《成唯識論》卷八對此解釋如下：「眾緣所生心、心所體、及相、見分，有漏、無漏，皆依他起，依他眾緣而得起故。」（註16）這裏所說的「眾緣」係指四緣：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，尤指作為因緣的阿賴耶識所攝藏的種子。
唯識宗以依他起性說明事物的幻有，《佛性論》卷二說：「依他性體，有而不實，由亂識根境故是有，以非真如故不實。何以故？因緣義無倒故，是以對分別性故名為有，對後真性故非實有，是名有不真實。」（註17）《成唯識論》卷八有類似的論述：「眾緣所引自心，心所虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月變化所成，非有似有。」（註18）
《攝大乘論》用十一識說明依他起性，即由名言熏習種子現起的身識（五色根）、身者識（染污末那）、受者識（無間滅意根）、彼所受識（六塵）、彼能受識（前六識）、世識（時間）、數識（數目）、處識（有情眾生的住處）、言說識（語言），還有我見熏習種子現起的自他差別識、有支熏習種子現起的善趣惡趣死生識。
《攝大乘論》又把依他起性區分為兩種：「一者依他熏習種子而生起故，二者依他雜染清淨性不成故。由此二種依他別故，名依他起。」（註 19 ）「依他熏習種子而生起」，這是仗托因緣而生的依他起。「依他雜染清淨性不成」，這種依他起性本身不是固定雜染或清淨，它如果為虛妄分別所分別，即成遍計所執性，這就是雜染性的，即煩惱的。如果依無分別智而起，即成圓成實性，這就是清淨的，無煩惱的。
圓成實性正如《唯識三十頌》所說的：「圓成實於彼，常遠離前性。」（註20）在依他起性上，永遠脫離遍計所執性，這就是圓成實性。《成唯識論》卷八對此解釋如下：「二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。顯此遍常，體非虛謬，此即於彼依他起上，常遠離遍計所執，二空所顯真如為性。」（註21）我空、法空所顯示的各種事物的真實性質就是圓成實性。圓成實性就是唯識實性、真如實性。圓成實性是唯識宗的終極理論，認識到圓成實性就可以成就佛境。《成唯
識論述記》卷九給圓成實性定了三個條件：「一圓滿，二成就，三法實性。具此三義，名圓成實。」（註22）「圓滿」是說圓成實性是圓滿無缺的教法，「成就」是成就佛的功德，「法實性」係指真如實性，無為法都是圓成實性。
《攝大乘論》又把圓成實性區分為二種：「一者自性圓成實故，二者淨圓成實故，由此故成圓成實性。」（註23）自性圓成實是事物本身所具有的圓成實性，即凡聖一如的自性清淨。清淨圓成實是離垢真實性，真性清淨性由於染法覆蓋，使之不顯，經過修行，去掉污垢，使清淨性顯現出來，這就是清淨圓成實。
唯識宗對三性總的看法如下：「三種自性，皆不離心、心所法。謂心、心所法及所變現，眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性；愚夫於此橫執我法有無、一異、俱不俱等，如空華等性相都無，一切皆名遍計所執；依他起上，彼所妄執我、法俱空，此空所顯識等真性名圓成實。是故此三不離心等。」（註24）
唯識理論萬變不離其宗，所有的一切都離不開「心」，即阿賴耶識。關於三自性的理論也不例外，心法、心所法是自證分，「所變現」是見分和相分。唯識宗認為；所有的一切都是因緣和合而起，就像夢幻之事，實際上是不存在的，但表面看來似乎是有。一般人不懂得這個道理，這就是依他起性。在三自性當中，依他起性是基礎，對依他起性的錯誤認識就是遍計所執性，對依他起性的正確認識就是圓成實性。根據依他起性的道理，世間一切都是幻有，我、法都是假有，
既不能說有，也不能說無，但一般人硬說我法是有、是無、或一體，或異體，或亦一亦異，或非一非異。實際上我、法皆如空華，性、相皆假，這種一般人的認識就是遍計所執性。根據依他起性的道理，我、法皆空，這種空所顯示的真如實性就是圓成實性。
關於三自性的關係，《成唯識論》卷八說：「應說俱非，無別體故，妄執、緣起、真義別故。」（註25）三自性的關係是非一非異，「無別體故」，是說三性非異，「妄執」（遍計所執性）、「緣起」（依他起性）、「真義」（圓成實性）別故，是說三性非一。
唯識宗還依三自性安立三無性，三無性即相無性、生無性、勝義無性。正如《唯識三十頌》所說的：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。」（註26）可見唯識宗安立三無性的目的，是為了說明一切事物皆無自性。
相無性依遍計所執而安立，「相」為體相，「無性」意謂無自性，「相無性」是說事物的體相是虛假不實的。有情眾生以「遍計所執性」看問題，認為世界上存在著真實的我和法，這就是我執和法執。「相無性」說明我、法體相就像空中花、水中月、鏡中像一樣，是虛幻不實的。眾生所以認為有實我、實法，是由於事物的虛假名字而安立的，並非有自性。
生無性是依他起性而安立。唯識宗認為：有情眾生不懂得「依他起性」的真實含義，誤認為世間事物是由於眾緣和合而使之產生。由無到有稱之為「生」，唯識宗否認事物的實有，所以否認「生」。
依圓成實性立勝義無性，因為圓成實性的真如之體殊勝，故稱「勝義」，「勝義無性」是說我法皆無自性，是空。
為了說明三無性是依三自性安立的，故先講三自性，後講三無性。
參、唯識宗的四分論
唯識宗為了論證「萬法唯識」的道理，提出四分論：相分、見分、自證分、證自證分。
《成唯識論》卷二對相分和見分解釋如下：「似所緣相說名相分，似能緣相說明見。」（註27）相分是事物的相狀，是識所緣的對象，並非實有，而是虛假非實，是識變現的影像。八識的相分各不相同，前五識的相分相當於我們所說的感覺對象，包括色、聲、香、味、觸五塵。一般人認為這種感覺對象是真實的，唯識宗認為是虛假的。第六識意識的相分是法塵，第七識末那識的相分是第八識阿賴耶識的見分，第八識的相分是根身、器界、種子。
相分是所緣，見分是能緣，相分是客觀，見分是主觀，《成唯識論》卷二又解釋說：「相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故。」（註28）
相分和見分所依的自體是自證分，《成唯識論》卷二說：「相、見所依自體名事，即自證分。」（註 29 ）證明存在自證分的是證自證分。自證分和證自證分可以互證，故不必再立第五分。相分如鏡中像，見分如鏡的明淨，自證分如鏡體，證自證分如旋轉鏡體的把。
唯識師對四分論的解釋是不一致的，據《成唯識論述記》卷三本，安慧立一分：自證分；難陀立二分：見分和相分；陳那立三分：見分、相分、自證分；護法立四分：見分、相分、自證分、證自證分。看來，四分論的建立有個過程，是從「一分」發展起來的。
關於安慧的主張，《成唯識論述記》卷一說：「安惠（按：即安慧）解云：變，謂識體變似二分。二分體無，遍計所執。除佛以外，菩薩以還，諸識自體即自證分。由不證實有法執故，似二分起。即計所執，似依他有。二分體無，如自證分相貌亦有，以無似有。即三性心皆有法執，八識自體皆似二分。如依手巾變似兔頭，幻生二耳。二耳體無，依手巾起....問：此二體無，識體如何轉似二分？答：相、見俱依自證起故，由識自體虛妄習故，不如實故，或有執故，無明俱
故，轉似二分。二分即是相分和見分，依識體起。由體妄故，變似二分，二分說依自證而起。若無識體，二分亦無。故二分起，由識體有。既有自體及此二分，依何分上假說我法？答：依斯二分施設我、法，依此相、見計所執上，世間聖教說為我、法。此相、見之中說為我、法」（註30）由此可見，安慧時代，相分、見分、自證分的概念都已提出。安慧認為：相、見二分就像法、我一樣是虛妄不實的，只有自證分實有，故稱安慧是一分家。
關於難陀的二分論，《成唯識論》卷二說：「心、心所必有二相，如契經云：一切唯有覺，所覺義皆無，能覺所覺分，各自然而轉。」（註31）《成唯識論述記》卷三本對此解釋如下：「引《厚嚴經》，上之二句明內心有，外境是無。下二句明自內心見、相二分有，謂即似能所緣相是。各自然而轉者，謂見、相分各各自然，從其因緣和合而起，不必須待心外之境，或計大自在天之所作故方乃得轉。今異於彼說自然言，故緣龜毛，心影像起，此證有二分也。」（註32）能覺的心識是有的，所覺的外境是不存在的。見分和相分都是從其因緣和合而生起的。不必待「外境」，也不必像婆羅門教那樣主張大自在天產生萬物。只要以見分和相分兩個概念，就可以解釋宇宙萬有。以此證明，只有見分和相分。
陳那在見分、相分的基礎上另立自證分，成立三分論，舉出下列三個理由：
（一）自證分有記憶的功能。《成唯識論述記》卷三說，無自證分，「應不自憶心、心所法，所以者何？如不曾更境必不能憶故。謂若曾未得之境，必不能憶。心昔現在曾不自緣，既過去已，如何能憶？此已滅心，以不曾為相分緣故，我今雖不令為相分緣，然自證分緣故。」（註33）
（二）自證分相當於量果。《成唯識論》卷二說，「然心、心所一一生時，以理推徵各有三分，所量、能量、量果別故。」（註34）相分是所量，見分是能量，自證分是量果。
（三）自證分是見分和相分的所依。《成唯識論述記》卷三說：「若無自證分，相、見二分無所依事故，即成別體，心外有境。今言有所依，故離心無境，即一體也。」（註35）陳那認為：如不立自證分，所緣的相分和能緣的見分各自成立，就等於說心外有境，這就違背了唯識道理。現在安一個自證分，作為相分和見分的所依，就可以說明「識外無境」的唯識道理。由此可見，唯識師關於一分、二分、三分、四分的爭論，離不開「萬法唯識」的宗旨。見分如尺（能量），相分如被量的布（所量），自證分如量得的結果（量果）。
護法在相分、見分、自證分的基礎上，更立證自證分，以成立四分論。他立證自證分的根據如下：「又心、心所，若細分別應有四分，三分如前，復有第四證自證分，此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。」（註36）可見立第四分是證明第三分的存在。見分和自證分都是心分，見分由自證分證明其存在，自證分由誰來證明其存在呢？證自證分。自證分和證自證分互證，故不必立第五分。這是護法安立第四分的第一個理由，第二個理由是為了給自證分安立量果。建立四分以後，見分、相分是所量，自證分是能量，證自證分是量果。
關於四分與三量的關係，《成唯識論》卷二論述如下：「謂第二分但緣第一，或量非量或現或比，第三能緣第二，第四證自證分唯緣第三，非第二者以無用故。第三、第四皆現量攝，故心、心所四分合成。」（註37）見分只緣相分，通心王八識，通現量、比量、非量，自證分只緣見分，證自證分兼緣自證分、證自證分。第三分和第四分只通第八識阿賴耶識，都是現量。
肆、唯識宗的種子論
唯識宗認為宇宙間的一切都是阿賴耶識變現的。阿賴耶識所以有這樣大的功能，就是因為它含藏著各類種子。
什麼叫「種子」呢？《成唯識論》卷二解釋說：「謂本識中親生自果功能差別。」（註38）在阿賴耶識（本識）之中含藏著產生色、心諸法現行的功能，這就是種子。《成唯識論述記》卷二解釋說：「言本識者，顯種所在，簡經部師色、心等持種；親生自果簡異熟因，望所生果非種子故，要望自品能親生故；功能差別簡現行七轉識等，望所生種雖是因緣亦親生果，是現法故非名功能，故以功能顯種子相。」（註39）
《成唯識論》卷二提出種子的六個條件，這就是種子六義：
（一）剎那滅。「謂體才生，無間必滅，有勝功力，方成種子。」（註40）種子剛生，很快就滅，滅了又生，持續不斷。；因為種子是有生滅變化的，所以它不同於常住不變的無為法。
（二）果俱有。「謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子。」（註41）種子具有產生現行的功能，種子與現行俱時顯現，由現行推知種子。在眾生身上種子與現行和合相應。唯識派的這種主張，不同於經量部認為因果異時的主張。唯識宗認為：什麼種子產生什麼現行，現行與種子相應，這就不同於婆羅門教一因生萬果的主張。種子既可以生現行，又可以生種子。上述內容只就種子生現行而言。
（三）恒隨轉。「謂要長時，一類相續，至究竟位，方成種子。」（註42）種子生現行，現行生種子，種子自類相生，持續不斷，一直達到成佛的究竟位，才能終了。能保持「一類相續」種子的，只有第八識阿賴耶識，有間斷的前七轉識沒有這種功能。
（四）性決定。「謂隨因力，生善惡等，功能決定，方成種子。」（註43）善、惡、無記性質的種子，只能產生相應的現行，其功能是固定的。唯識宗的這種主張不同於小乘佛教說一切有部，該部主張善法等與惡、無記為同類因。
（五）待眾緣。「謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。」（註44）種子要變成現行，還需要其他條件的配合。唯識宗這種主張，不同於主張「自然因」論的婆羅門教。婆羅門教主張梵天一因生萬果，不需要其他條件。唯識宗的這種主張也不同於小乘佛教說一切有部，該部主張「緣」永遠具有，不需要「待」。
（六）引自果。「謂於別別色、心等果，各各引生，方成種子。」（註45）色法種子只能引生色法之果，心法種子只能引生心法之果。唯識宗的這種主張，不同於婆羅門教，該教主張在大自在天一因生一切果。唯識宗的這種主張也不同於小乘佛教說一切有部，該部主張色、心法等法可以互為因緣。
正因為阿賴耶識含藏著具備這六個條件的種子，它就變現出宇宙萬有。《成唯識論》卷七說：「由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。」（註46）由於攝藏一切種子阿賴耶識的變現，由種子變為現行，又由於現行變為種子，宇宙間的一切事物就這樣產生出來了。阿賴耶識所以成為世界的「本源」，就是因為它攝藏著具有這六個條件的各類種子。
唯識宗稱世間的穀種、麥種等為外種，稱阿賴耶識攝藏的種子為內種。外種假立種子之名，並不是真正的種子，只有阿賴耶識攝藏的具有這六個條件的種子才是真正的種子。
《瑜伽師地論》卷五舉出種子七相，窺基著《成唯識論掌中樞要》卷上將此七相與種子六義進行了對照。七相如下：
（一）無常法為因。種子是有為法，是生滅無常的，不同於常住不變的無為法。相當於種子六義的第一義「剎那滅」。
（二）與他性為因，與後自性為因。「與他性為因」是說種子具有產生現行的功能，相當於種子六義的第二義「果俱有」。「與後自性為因」是說種子前生後滅，持續不斷，相當於種子六義的第三義「恒隨轉」。
（三）已生未滅為因。種子生滅無常，持續不斷，已生未滅時才能稱為種子。相當於種子六義的第二義「果俱有」和第三義「恒隨轉」。
（四）得餘緣為因。種子變現行還需要其他條件（餘緣）。相當於種子六義的第五義「待眾緣」。
（五）成變異為因。「變異」意為轉易，種子轉易為現行，還需要其他條件。相當於種子六義的第五義「待眾緣」。
（六）與功能相應為因。種子（功能）和現行必須相應，種子是善的，現行也是善的；種子是惡的，現行也是惡的；種子是無記性的，現行也是無記性的。相當於種子六義的第四義「性決定」。
（七）相稱相順為因。色法種子只能產生色法現行，心法種子只能產生心法現行，種子與現行相稱相順。相當於種子六義的第六義「引自果」。
關於種子的來源，唯識師說法不一，有三種不同的意見：
（一）護月（亦稱月藏）認為種子本來就有，並非熏習而生，熏習只能使種子增加，他引二經一論為證：
1.《無盡意經》：「一切有情，無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」（註47）這就是說：一切有情眾生，從無始以來就有種子（界），這種種子就如惡叉聚（註48）一樣，本來就有的。
2. 《阿毘達磨經》：「無始時來界， 一切法等依。 」（註 49）意思是說：從無始以來就存在的種子（界），是一切事物產生的依據。
3.《瑜伽師地論》卷二：「地獄成就三無漏根，是種非現。」（註50）意思是說：在地獄受苦的眾生，也可以成就三無漏根（註51），這只能是種子，不可能是現行。
（二）難陀反對種子本有論，主張新熏，他引一經一論為證：
1.《多界經》：「諸有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。」（註52）意思是說：有情眾生的阿賴耶識（心）中，積集著很多種子，都是由染、淨諸法熏習而成的。
2.《攝大乘論》：「內種定有熏習，外種熏習或有或無。」（註53）阿賴耶識攝藏的種子（內種）肯定要有熏習，榖種、麥種等外種可以有熏習，也可以沒有熏習。
3.《攝大乘論》：「聞熏習、聞淨法界等流正法而熏起。」（註54）清淨種子都是由於正聞熏習而產生的。
（三）護法綜合護月和難陀的兩家主張，認為種子既本有又新熏。他論證種子本有時所引的經同護月，他論證種子新熏時，引的經同難陀。
種子有各種分類，按其變現的事物來分，種子分為共相種子和不共相種子兩類。如高山、大河等等，人人共同變現，故稱共相種子。眼、耳等根，只能由自己阿賴耶識的種子變現，故稱不共相種子。
共相種子又分為兩種：共中共和共中不共。《成唯識論述記》卷三本對此解釋如下：「一共中共，如山、河等，非唯一趣用，他趣不能用；二共中不共，如己田它，及鬼等所見猛火等物。人見為水，餘趣餘人不能用故。餘房、衣等准此可知。」（註55）此中「趣」字，即六趣，亦稱六道。
不共相種子也分為兩種：不共中不共和不共中共。如自己的眼等淨色根，只能由自己的種子變現，故稱不共中不共。如自己的扶塵根，只屬個人所有，從這個意義來講是「不共」；又由他人和自己的種子共同變現，故稱「共」。所以變現自己扶塵根的種子稱為「不共中共」。
按其性質來分，種子分為有漏和無漏兩種。《成唯識論》卷二解釋說：「諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏法種，雖依附此識，而非此性攝，故非所緣。」（註56）有漏種子由阿賴耶識之識體所攝，故稱所緣。無漏種子雖然依附於阿賴耶識．並非阿賴耶識之識性所攝，故稱非所緣。
有漏種子又分為名言種子和業種子二類。名言種子是生起因，業種子是牽引因。生近果為生起因，引遠果稱為牽引因。
無漏種子分為三種：（一）生空無漏。即我空無漏，此屬見道無漏；（二）法空無漏。屬修道無漏；（三）二空無漏。即我、法二空無漏，此屬無學道。
《瑜伽師地論》卷五二說有九種種子：「復次，若略說一切種子，當知有九種：一已與果，二未與果，三果正現前，四果不現前，五軟品，六中品，七上品，八被損伏，九不被損伏。若已與果，此名果正現前。若果正現前，此名已與果。若未與果，此名果不現前。若果不現前，此名未與果。若住本性，名軟品。若修若練善不善法未到究竟，名中品。若修若練已到究竟，名上品。損及不損，如前應知。」
種子又稱習氣（ vaasanaa ），即煩惱現行熏習所成的餘氣。《瑜伽師地論》卷五二說：「云何略說安立種子？謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。」（註 58 ）遍計所執性在阿賴耶識中留下的習氣就是種子。《成唯識論》卷八說：「此雖才起，無間即滅，無義能招當異熟果。而熏本識，起自功能，即此功能說為習氣。如是習氣輾轉相續至成熟時，招異熟果。」（註 59 ）
《成唯識論》卷八把習氣分為三種：
（一）名言習氣。「謂有為法各別親種。」（註60）「名言所熏成種，作有為法各別因緣。」（註61）名言習氣是親生有為法的種子，由名相概念熏習而生成。這些種子儲存在第八識阿耶識中，是變現宇宙萬有的原因。
「名言有二：一表義名言，即能詮義音聲差別；二顯境名言，即能了境心、心所法。」（註62）名言習氣分為兩種：表義名言習氣和顯境名言習氣。「表義名言」是詮釋事物意義的名相概念，用文字或聲音表達出來，即為表義名言；「顯境名言」就是了別外境的心法和心所法。
（二）我執習氣。「謂妄執我、我所種。我執有二：一俱生我執，即修所斷我、我所執；二分別我執，即見所斷我、我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。」（註63）我執習氣是虛妄執著有「我」和為我所有的種子。「我執」分為兩種：一俱生我執。即第七識妄執第八識為「我」，這種我執修道可斷；二分別我執。由第六識意識的分別作用所起的「我執」稱為「分別我執」，這種我執見道可斷。這兩種我執熏習形成的種子，使有情眾生感到自己與他人有區別
。
（三）有支習氣。「謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善，即是能招可愛果業；二諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。」（註64）有支習氣是招感欲、色、無色三界果報的業種子。
有支習氣分為兩種：一有漏善。能招感善報的業種子；二諸不善。能招感惡報的業種子。這兩種有支熏習所形成的種子，使有情眾生的轉生，或得善趣，或得惡趣。
我執習氣和有支習氣是增上緣，有支習氣又稱為業習氣。能取習氣就是我執習氣，所取習氣就是名言習氣。
種子是由熏習產生的，什麼叫「熏習」呢？《成唯識論》卷二說：「令種生長，故名熏習。」（註65）能夠長出種子的現行之熏發作用稱為熏習。《大乘起信論》說：「熏習義者，如世間衣服實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。」（註66）《成唯識論述記》卷一本說：「熏者，擊發義。習者，數數義。由數數熏發有此種故。」（註67）《述記》卷三說：「熏者，或由致也；習者，生也，近也，數也。即發致果於本識內，令種子生近，令生長故。」（註68）
熏習一般分為三種：
（一）名言熏習。「名」為名字，「言」為言說。名言熏習是由第六識意識分別名言所產生的染分之相。
（二）色識熏習。「色」是眼根所緣的境，色所引生的眼識稱為色識。由第六識意識分別色境，由第七識和第八識傳送熏習，成就染分之相，稱為色識熏習。
（三）煩惱熏習。由第六識意識所起的貪、瞋、癡等煩惱，由第七識和第八識傳送熏習所起的染分之相。
《大乘起信論》將熏習分為四類：「一者淨法，名為真如；二者一切染因，名為無明；三者妄心，名為業識；四者妄境界，所謂六塵....此妄境界熏習義則有二種，云何為二？一者增長念熏習，二者增長取熏習。妄心熏習義有二種，云何為二？一者業識根本熏習，能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故；二者增長分別事識熏習，能受凡夫業繫苦故。無明熏習義有二種，云何為二？一者根本熏習，以能成就業識義故；二者所起見愛熏，以能成就分別事識義故。」（註69
）「妄心熏習義有二種，云何為二？一者分別事識熏，依諸凡夫二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趨向無上道故；二者意熏習，謂諸菩薩發心勇猛，速趨涅槃故。真如熏習義有二種，云何為二？一者自體相熏習，二者用熏習。」（註70）
熏習有所熏、能熏二個方面，所熏、能熏各有四義。所熏四義如下：
（一）堅住性。「若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏。」（註71）如果一種東西（法），始終如一地持續不斷，能夠保持種子，這就是所熏。前七識有間斷，聲、風等有流動，它們都缺乏堅住性，都不能受熏，只有第八識阿賴耶識可以受熏。
（二）無記性。「若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。」（註72）對一切事物都平等接受，皆不拒絕，可以容納習氣，這就是所熏。很強盛的善或染（煩惱），不能容納習氣，不能成為所熏。如來第八淨識，只能攜帶原來的種子，不能重新受熏。第八識阿賴耶識的性質是無覆無記，對善、染皆不違拒，可以成為所熏。
（三）可熏性。「若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。」（註73）受熏事物必須是獨立自在的，其性質必須是虛疏的。只有這樣，才能接受習氣，才能成為所熏。心所法依賴心法而起，不能單獨自在，不能成為所熏。無為法，其性堅密，也不能成為所熏。
（四）與能熏共和合性。「若與能熏同時、同處，不即、不離，乃是所熏。」（註74）如果與能熏事物在同一時間，同一處所，既不合一，又不乖離，就能成為所熏。每個人只能受自己前七識的熏習，不能受其他人的熏習。前念識與後念識剎那生滅，不處於同一時間，不能受熏。唯識宗的這種主張，不同於經量部，該部主張，剎那生滅的前識可以熏習後識。
具備以上四個條件的，只有第八識阿賴耶識，心所法和前七識都不具備「所熏四義」，都不能作為所熏。
能熏四義如下：
（一）有生滅。「若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。」（註75）能熏的事物必須是變化無常的，有生長習氣的作用。無為法恒常不變，沒有生長習氣的作用，不可成為能熏。真如既不是能熏，又不是所熏。唯識宗的這種觀點，不同於《大乘起信論》。該論認為，真如既是能熏，又是所熏。
（二）有勝用。「若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。」（註76）如果是有生滅變化，勢力強盛，能夠引生習氣，就可以成為能熏。
玄奘弟子窺基著《成唯識論述記》卷三本把「勢用」區分為兩種：（ 1 ）能緣勢用。 各種色法為相分熏，只能作所緣，不可作能緣，不作能緣熏。 （ 2 ）強盛勢用。第八識阿賴耶識有「能緣勢用」，但不強盛，不可成為「能熏」。五個遍行心所法（觸、作意、受、想、思）亦不強盛，也不可成為「能熏」。「心不相應行法」既無「能緣勢用」，又無「強盛勢用」，更不能成為「能熏」。
（三）有增減。「若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。」（註77）如果具備了第二個條件「有勝用」，可增可減，能夠培植習氣，這就是「能熏」。佛果是圓滿善法，無增無減，不可成為「能熏」。
（四）與所熏和合而轉。「若與所熏同時、同處、不即、不離，乃是能熏。」（註78）只有自己本身的前七識可以成為「能熏」，他人的前七識不能成為自己的「能熏」。前念識與後念識生滅相續，不能和合，不可成為「能熏」。
只有前七轉識及其心所法具備這四個條件，可以成為「能熏」。
具備「所熏四義」和「能熏四義」，就可以形成熏習，形成習氣或種子。
前念種子可以生後念種子，也可以生現行，現行又可以熏習形成種子，儲藏在阿賴耶識中，這就構成了三法二重因果。三法如下：能生的舊種子、種子生成的現行、現行熏成的新種子。二重因果是：種子生現行，現行熏種子。
如果以第八識所攝藏的種子為因，所生的眼等七轉識即為果。如果以七轉識的現行法為因，所生第八識中的種子即為果。所以，七轉識與第八識互為因果。宇宙萬有就在七轉識和第八識的展轉相熏中產生出來。
伍、唯識宗的五位百法
唯識宗把宇宙萬區分為五大類，再仔細分為一百種，即心法八種、心所法五十一種、色法十一種、心不相應行法二十四種、無為法六種，此稱五位百法。五位百法並不是唯識的獨創，而是在小乘佛教的理論基礎上發展起來的。小乘佛教說一切有部的論典《俱舍論》講五位七十五法，經量部的論典《成實論》講五位八十四法，唯識在此基礎上發展成為五位百法。
心法即八識：眼、耳、鼻、舌、身、意識，再加末那識和阿賴耶識。心法又稱為心王，這是就心法和心所法的關係而言，心所法受心法的支配，就像臣民受國王的支配一樣。五位百法為什麼要把心法放在首位呢？因為唯識宗把「心法」這種精神現象看成是第一性的，是決定一切的東西。
心所法是與心法相應而起的心理活動。心所法分為六大類：
（一）遍行
無論什麼時候，無論那一個心王生起，「遍行」心所法都要生起。這種心所法共分五種：觸、作意、受、想、思。「觸」是由根、境、識三位和合而產生的觸覺。「作意」使心生起警覺、憶念，策動心意，令緣其境。「受」即領受或感受。「想」即想像，「思」為思想。
（二）別境
別境是不遍心王八識，各別緣境所引起的心理活動。「別境」共分五種：欲、勝解、念、定、慧。「欲」即欲望，就是對可愛事物懷有希望之心，產生努力追求的舉動。「勝解」是對所接觸的外境起決定性的理解，也就是對所接觸的事物作出判斷。「念」就是對經歷過的事情銘記不忘。「定」即禪定，心專注一境而不散亂謂之「定」。佛教認為：修練禪定可以獲得智慧。「慧」是斷除疑惑、取得決定性認識的智慧。
（三）善
「善」與「惡」相對，一切符合佛教義理的思想和行為都被佛教稱之為「善」。「善」心所共分十一種：信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。「信」是對於各種佛教義理的堅定信仰。「慚」可以防止、息滅惡行。「愧」是由於違犯過失在別人面前感到差愧，懼怕懲罰，決心不再重犯。「愧」和「慚」一樣，可以防止、息滅惡行。「無貪」是對眾生生存的處所和條件都無貪欲之心，不做惡業，只做善業。「無瞋」是為了對治「瞋」，是對
痛苦及造成痛苦的原因或條件毫無忿恨之心，故不做惡行，只修善行。「無癡」意謂有智慧，明達事理，沒有愚癡。
無貪、無瞋、無癡是三善根（生起善法的根本），能夠對治貪、瞋、癡三毒。所以稱為三善根，理由有二：第一近對治三毒，近對治是別對治，即無貪、無瞋、無癡分別對治貪、瞋、癡。遠對治是通對治，有漏慧和無漏慧的「正見」可以總的對治不善根。第二生善勝故，無貪、無瞋、無癡三善根，出生善法的功能殊勝有力。
「精進」是在佛教修練中堅持不懈的努力。《成唯識論》卷六把精進區分為五種：被甲、加行、無下、無退、無足。被甲精進又稱為有勢精進，最初發起修行的決心就是被甲精進，就像是身被鎧甲將要參加戰爭的將士一樣，勇猛無畏，有大威勢，故稱有勢。加行精進又稱為有勤精進，下定決心以後再堅定信心，勇悍努力，勤加修行。無下精進又稱為有勇精進，為了達到自己的目的，不自卑、不害怕，有勇氣。無退精進又稱為堅猛精進，能忍寒熱等苦，堅定勇猛地前進，決不後退。無足精進又稱為不捨善軛精進，就像帶軛的牛一樣，直往涅槃，有其不足，即加彌補。
「輕安」是禪定時，使身心得到輕適安穩的精神狀態。遠離粗重意謂「輕」，身心調暢意為「安」，這是禪定時產生的一種心理狀態。滅除輕安就會使禪定受到阻礙，所以輕安是使禪定得以繼續的必要條件。
「不放逸」是為了對治放逸，意為努力修行三善根：無貪、無瞋、無癡，斷惡徹底，努力行善，圓滿成就一切世間善業和出世間善業。「行捨」是為了對治掉舉，求得靜住。「行」是五蘊中的行蘊，「捨」是行蘊裹不緩不躁的中庸狀態。「不害」意為不傷害有情眾生。
（四）根本煩惱
煩惱意謂擾亂有情眾生，使之苦惱。煩惱分為二大類：根本煩惱和隨煩惱。
根本煩惱有六種：貪、瞋、癡、慢、疑和惡見。「貪」是貪欲。「瞋」是對苦及造成苦的原因感到忿恨，並由此而行惡。「慢」意謂傲慢。「疑」是對佛教義理有疑問，猶豫不決。「惡見」即錯誤的見解。 「惡見」分為五種：（ 1 ）薩迦耶見，認為有我及我所；（ 2）邊執見，即斷、常二邊見； （ 3 ）邪見，即否定因果報應的見解；（ 4 ）見取見，即固執己見，互相鬥爭；（ 5 ）戒禁取，認為受持牛、狗等戒，可以升天。
（五）隨煩惱
隨煩惱是隨從根本煩惱而起的煩惱，其體性與根本煩惱相同。隨煩惱由於發生作用寬狹的不同而分為三種。忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍十種，發生作用的面最小，只能同類相生，個別生起，故稱小隨煩惱；無慚和無愧發生作用的面稍寬，遍不善心，故稱中隨煩惱；掉舉、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知發生作用的面最寬，遍行染心，故稱大隨煩惱。
「忿」是對不合乎自己心意的事情感到忿怒，產生粗暴的身語表業。「恨」意為怨恨，並由此引起極度煩惱。「覆」意謂有情眾生犯了罪過，害怕喪失名利，掩蓋其罪，不敢披露，自尋煩惱。「惱」意謂惱怒。「嫉」意謂嫉妒。「慳」意謂慳吝。「誑」意謂貪圖名利而欺騙他人。「諂」是為了取得別人的歡心而阿諛諂媚。「害」意謂損傷或傷害眾生。「憍」意謂驕傲自大。「無慚」意謂犯了罪過，不感到慚愧。「掉舉」是心情不安靜，對行捨和禪定起阻礙作用。「惛沉」意謂惛懵沉重，障礙輕安和智慧。 「不信」即不信三相：（ 1 ）實有，即諸法實相； （ 2 ）德，即佛、法、僧三寶的真淨德性；（3 ）有能，有能力成就世間善法和出世間善法。「不信」是對實、德、能三相不承認、不喜歡、不追求，由此滋生懈怠。「懈怠」是對修善斷惡不勤奮、不努力。「放逸」是心情放蕩，不修善法，不能斷惡。「失念」是心意散亂，對於所修善
法不能明記。「散亂」是心意流蕩，障礙正定，阻止善慧，增長惡慧。「不正知」是誤解世間法及出世間法，破壞佛教「真理」。
（六）不定
不定是對識、性（善、惡、無記）、界（欲、色、無色三界）都不定。共四種：悔、眠、尋、伺。「悔」又稱為惡作，是對作過的事情感到後悔，能夠障礙禪定。悔分三性，如果對所作惡業感到後悔就是善性，如果對所作善業感到後悔就是惡性，如果對所做無記事感到後悔就是無記性。「眠」是昏迷而不自在，能障礙智慧。「尋」是對事理的粗略思考。「伺」是對事理的細密思考。
色法即物質，有變壞、質礙、示現等義。共十一種，包括五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、聲、香、味、觸）和法處所攝色。
法處所攝色即意識所緣的色，共五種：
1.極略色。把一大東西分析至最小單位，稱為極微，這就是極略色。
2.極迥色。設想把空界的光、影、明、闇等假色，分析至不可再分的邊際地位，假立極微，此稱極迥色。
3.受所引色。由戒所引發於身的無表色，僅是內在的無形體的功能，不同於表現於外的有表色。「受」是因教、因師所領受，「引」是引發，從教理或教師領受其教訓，引發於身的一種潛能，故稱受所引色。
4.遍計所起色。有情眾生不懂得佛教真理，由第六識意識虛妄計度而顯現五根、五境等，誤認為實有。唯識宗認為：有情眾生所妄執的色都是眾緣所生，唯識所現，猶如水中月、空中花一樣，都是虛幻不實的。
5.定所生自在色。由於修練禪定所產生的色、聲、香、味、觸等境，由於禪定的功能，對於一切境色都無礙自在。
「心不相應行法」的「心」是指心王八識，「行」是五蘊中的行蘊，有遷流造作之意。「不相應」是說此法既不與心法、心所法相應，又不與色法相應。共二十四種：得（獲得）、命根（壽命）、眾同分（眾生的共性）、異生性定（凡夫眾生與聖人的相異性）、無想定（認為無想即涅槃的一種禪定）、滅盡定（佛教聖人為止息受想勞慮所修練的一種禪定）、無想果（修無想定所得到的一種果報）、名身（名詞）、句身（句子）、文身（字母）、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。
無為法是一種非因緣和合而生滅變化的絕對存在，共六種：
1.虛空無為。真如之理猶如虛空，通達無礙，與諸法非一非異，非即離等，既不能說，又不能想。
2.擇滅無為。「擇」為簡擇，「滅」為滅除，以無漏智的簡擇力，滅除煩惱痛苦，證得涅槃，由滅苦涅槃果所表現的無為法稱為擇滅無為。
3.非擇滅無為。不用智慧的簡擇力，在無緣的情況下所得到的無為法，稱為非擇滅無為，即滅絕因緣的空所表現的真理。
4.不動無為。色界四禪以上，不為苦樂所動，此種無為稱為不動無為。
5.想受滅無為。修滅盡定，生入無色界的非想非非想處，已經出離一切「想」和「受」，此種無為稱為想受滅無為。
6.真如無為。真如即無為。
五位百法是唯識宗對世間精神、物質及出世教法的總分類。唯識宗認為：在五位百法中，心王八識的功能最為殊勝，人或輪迴於煩惱的生死世界，或達到涅槃，都取決於「心」，故將心法列於首位。心所法必須與心法相應而起，故將心所法列於第二位。唯識宗認為：色法不能單獨存在，是心法和心所法變現的幻影，並非實有，所以要把色法列於心法和心所法之後。心不相應行法是借助心法、心所法、色法三位分別虛假施設而有，所以必須把它列於第四位。無為法難知，
一般人難以理解，只有佛教聖人才能理解。認識到無為法就可以達到涅槃境界，這是一切佛教理論的最後歸宿，故將無為列於最後。
唯識的意思是說：五位百法都離不開識，心王八識是識的自相、自體，心所法是識的相應，色法是識所變，心不相應行法是識的分位，無為法是識的實性。因為五位都離不開識，所以從總的方面建立識名。「唯」字只是為了排除一般人認為離識之外還有客觀物質世界的主張。「唯」是破，「識」是立。「識」即「唯」，所以「唯識」是持業釋。「唯識」是說世界上只有識，除識之外別無其他。宇宙間的一切事物都是相分，都是識變現的幻影，就像水中月、鏡中像、空中
花一樣是虛幻不實的。
註釋
註01 《大正藏》卷30，第60頁。
註02 有學，小乘佛教的須陀洹、斯陀含、阿那含三果，仍修治戒、
定、慧三學，故稱有學。
註03 《成唯識論述記》卷二末，《大正藏》卷43，第298頁。
註04 《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，第7-8頁。
註05 《大正藏》卷31，第20頁。
註06 《大正藏》卷31，第61頁。
註07 《大正藏》卷31，第46頁。
註08 《大正藏》卷43，第540頁。
註09 《大正藏》卷31，第139頁。
註10 《大正藏》卷43，第540頁。
註11 《大正藏》卷31，第139頁。
註12 《大正藏》卷31，第46頁。
註13 《成唯識論》卷8，《大正藏》卷31，第46頁。
註14 《成唯識論述記》卷9，《大正藏》卷43，第544頁。
註15 《大正藏》卷31，第61頁。
註16 《大正藏》卷31，第46頁。
註17 《大正藏》卷31，第794頁。
註18 《大正藏》卷31，第46頁。
註19 《大正藏》卷31，第139頁。
註20 《大正藏》卷31，第61頁。
註21 《大正藏》卷31，第46頁。
註22 《大正藏》卷43，第545頁。
註23 印順：《攝大乘論講記》第246頁。
註24 《大正藏》卷31，第46頁。
註25 《大正藏》卷31，第47頁。
註26 《大正藏》卷31，第61頁。
註27 《大正藏》卷31，第10頁。
註28 《大正藏》卷31，第10頁。
註29 同上。
註30 《大正藏》卷43，第241頁。
註31 《大正藏》卷31，第10頁。
註32 《大正藏》卷43，第318頁。
註33 《大正藏》卷43，第318-319頁。
註34 《大正藏》卷31，第10頁。
註35 《大正藏》卷43，第319頁。
註36 《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，第10頁。
註37 《大正藏》卷31，第10頁。
註38 《大正藏》卷31，第8頁。
註39 《大正藏》卷43，第302頁。
註40 《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，第9頁。
註41 同上。
註42 同上。
註43 同上。
註44 同上。
註45 同上。
註46 《大正藏》卷31，第40頁。
註47 轉引自《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，第8頁。
註 48 惡叉聚（ Rudra-ak.sa ），「惡叉」是一種樹名， 其籽稱為
金剛子，可作念珠，落地而聚，故稱「惡叉聚」。
註49 轉引自《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，第8頁。
註50 《成唯識論》卷2意引《瑜伽師地論》卷2，見《大正藏》卷31
，第8頁。
註51 三無漏根：未知當知根、已知根、具知根。
註52 轉引自《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，第8頁。
註53 《成唯識論》卷2意引《攝大乘論》，《大正藏》卷31，第8頁。
註54 同上。
註55 《大正藏》卷43，第321頁。
註56 《大正藏》卷31，第11頁。
註57 《大正藏》卷30，第588-589頁。
註58 《大正藏》卷30，第589頁。
註59 《大正藏》卷31，第43頁。
註60 同上。
註61 同上。
註62 同上。
註63 同上。
註64 同上。
註65 《大正藏》卷31，第9頁。
註66 《大正藏》卷32，第578頁。
註67 《大正藏》卷43，第312頁。
註68 同上。
註69 《大正藏》卷32，第578頁。
註70 同上。
註71 《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，第9頁。
註72 同上。
註73 同上。
註74 同上。
註75 同上。
註76 同上。
註77 同上。
註78 同上。
(from : http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ010/bj10_1_3.htm)
韓廷傑
圓光佛學學報創刊號
1993.12月出版
頁89-112
提要
本文簡要記述了唯識宗的基本理論，共分五個部分；唯識宗的八識論、三性三無性、四分論、種子論和五位百法。由此揭示世間只有識、除識之外別無其他。宇宙間的一切事物都是識變現的幻影，就像水中月、鏡中像、空中花一樣是虛幻不實的。
唯識宗哲理略論
中國佛學唯識宗直接繼承印度大乘佛教有宗，亦稱瑜珈行派或唯識派。對於大乘佛教來說，空、有兩宗猶如鳥之兩翼、車之二輪，相輔相成，缺一不可。所以空、有兩宗是學習佛教的關鍵，很多佛學院都把唯識和中觀作為主課，就是出於這種考慮。
從哲學理論來講，唯識的理論最完備，學通唯識理論，再學其他宗派，會有「會當凌絕頂，一覽眾山小」之感，所以很多學佛者都從唯識入手。前輩學者歐陽竟無、周叔迦、熊十力等，都是研究唯識的專家。
一般認為唯識宗依據的經典是六經十一論，六經如下：《解深密經》、《如來出現功德經》（沒漢譯）、《阿毘達磨經》（沒漢譯）、《楞枷經》、《密嚴經》（沒漢譯）、《華嚴經》。十一論是：《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》、《集量論》（
沒漢譯）、《攝大乘論》、《十地經論》、《辯中邊論》、《唯識二十論》、《大乘阿毘達磨集論》，《分別瑜伽論》（沒漢譯）《觀所緣緣論》。這六經十一論只能說是《成唯識論》所引用的經典，說成是唯識宗依據的主要經典是不妥當的。解釋《唯識三十頌》的《成唯識論》是唯識思想的集大成者，是研究唯識依據的主要經典之一。
現將唯識宗的哲學理論分述如下：
壹、唯識宗的八識論
唯識宗認為：世間一切都是虛幻不實的，都是識變現的，宇宙萬有是所變，識是能變，能變識共分三種，此稱三能變，《唯識三十頌》說：「此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。」（註1）「異熟識」是初能變，即第八識阿賴耶識；「思量」是二能變，即第七識末那識；「了別境識」是三能變，即前六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。在三能變中，第八識是本識，其餘七識皆由第八識轉生，故稱轉識。
第八阿賴耶識有三相：自相、果相、因相。自相是阿賴耶識的自體之相，阿賴耶是梵文aalaya的音譯，意譯為「藏」，所以阿賴耶識又稱為藏識。「藏」有三義：能藏、所藏、執藏。阿賴耶識像一座奇異的倉庫一樣，裏邊儲藏著各種各樣的種子，阿賴耶識是能藏，種子是所藏。第八識阿賴耶識被第七識末那識妄執為「我」（aatmam，意謂起主宰作用的靈魂），第八識藏此我執，故稱執藏。
藏識共分三位：
（一）我愛執藏現行位；包括七地以前的菩薩、小乘佛教的聲聞及緣覺二乘有學（註2），和一切有情眾生。稱第八識為阿賴耶識，是由於第七識的虛妄執著，認為我、法（dharma，宇宙萬有）都是實有。
（二）善、惡業果位：「謂從無始乃至菩薩金剛心或解脫道時， 乃至二乘無餘依位，謂名毘播迦（ vipaaka ），此云異熟識。 」（註 3 ）「金剛心」即菩薩心，不為一切煩惱所動，猶如金剛一樣堅固。「解脫道」意謂出離煩惱的解脫之道，也就是佛道。「無餘依」即無苦所依的無餘依涅槃，或稱無餘涅槃。此時的第八識稱為異熟識，意謂前生的善、惡之業所招感的無記果報。第八識的性質是無覆無記，所生果皆由「業」（ karma，行為）決定，善業得善果，惡業得惡果。果報有總報、別報之分，總報係指六道輪迴中的分類：天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。每一類中又有區別，如人道有男女上下貴賤之分，同一類中的不同果報，稱為別報。招感總報的業稱為引業，招感別報的業稱為滿業。
（三）相續執持位：「謂無始乃至如來盡未來際，利樂有情位，謂名阿陀那，此云執持。」（註 4 ）阿陀那是梵文 adana 的音譯，意譯執持，因為第八識能夠執持一切種子及五根等。在相續結生時，第八識能夠攝取生命體，執受名色自體。
第八識雖有三位，但是只有第一位是自相。第八識又稱為異熟識，這是只就第八識的果相而言，因為第八識能夠決定轉生的界（三界：欲界、色界、無色界）、道（六道）、生（四生：胎生、卵生、濕生、化生），善業或惡業引生異熟果報，故稱異熟識。果相是第八識的第二位。第八識又稱為「一切種識」，這是第八識的因相。因為它含有各種有漏種子和無漏種子，可以熏生各種現行，成為一切心法、心所法、色法和心不相應行法生起的原因。因相是第八識的第三位。
末那識是梵文 Manas-vij~naana 的音、意合譯， Manas 意為「意」，vij~naana 意為「識」，合而言之為意識，與第六識同名。為了和第六識相區別，第六識用意譯，第七識用音譯。第七識雖然與第六識同名，但解釋不同，第六識是依意根之識，此為依主釋。第七識是「意」即「識」，此為持業釋。
關於第七識在第八識當中的地位，《成唯識論》卷四說：「阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，餘轉識得生。」（註5）第七識以第八識阿賴耶識為其活動的依據，第七、八二識同時發揮作用。依止第七識和第八識，前六識才得以轉生。第七識末那識在轉依之前唯緣第八識的見分，作為「自內我」。轉依之後變為平等性智，唯緣真如。末那識的性質是有覆無記。
末那識的基本特徵正如《八識規矩頌》所說的：「恒審思量我相隨。」「恒審思量」意為不停頓地思慮作用，與有間斷的前六識相區別。「我相隨」意為第七識緣第八識，妄執第八識阿賴耶識為「我」。
末那識共有三位：（一）補特伽羅我見相應位：此位主張有「我」，包括一切有情眾生、小乘佛教的聲聞緣覺有學位、七地以前的菩薩。此位第七識末那識緣第八識阿賴耶識為「我」。（二）法我見相應位：主張法有，即主張有森羅萬象的物質世界。此位包括一切有情眾生、小乘佛教的聲聞緣覺位，還有未達法空智果的菩薩。「法空智果」是以無分別智入法空理時所得到正智果。「無分別智」是緣無相、不可分別真如的智慧。（三）平等性智相應位：即佛果位。前二位是有漏位，第三位是無漏位。
第三能變包括六種：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這是隨根得名，因為這識依眼等六根，都是依主釋。這六識分別緣取色、聲、香、味、觸、法六境，隨境取名分別稱為色識、聲識、香識、味識、觸識、法識。這六識又可以分為兩大類；第一類是前五識，第二類是第六識。
眼識緣取色境需要九個條件：（一）空，即空間；（二）明、即光明；（三）根，即眼識所依的眼根；（四）境，即色境；（五）作意，即作意心所；（六）根本依，即現行阿賴耶識；（七）染淨依，即第七識末那識；（八）分別依，即第六識意識；（九）種子，即眼識種子。
耳識緣聲需要八個條件：耳根，聲境、耳識種子、作意、第六識、第七識、第八識和空。
鼻識緣香境需要七個條件：鼻根、香境、鼻識種子、作意、第六識、第七識、第八識。
舌識緣味境需要七個條件：舌根、味境、舌識種子、作意、第六識、第七識、第八識。
身識緣觸境需要七個條件：身根、觸境、身識種子、作意、第六識、第六識、第八識。
第六識意識分為五俱意識和不俱意識兩種。與前五識同時俱起的意識稱為五俱意識，亦稱明了意識，因為這種意識能夠明了緣取相應的外境。不與前五識同時俱起而單獨生起的意識稱為不俱意識。
五俱意識又分為五同緣意識和不同緣意識二種。五同緣意識是與前五識同時俱起並同緣一境的意識。不同緣意識雖然與前五識同時俱起，而所緣境卻不相同。
不俱意識又分為五後意識和獨頭意識兩種。五後意識是五俱意識之後的相續現行意識。獨頭意識是不與前五識同時俱起而單獨生起的一種意識。
獨頭意識又分為定中意識、獨散意識、夢中意識三種。定中意識是修練禪定時的意識，這種意識生起時前五識都不生起，只有緣境的意識。獨散意識又稱為散位獨頭意識，不與前五識俱起，只是回憶過去或追想未來等單獨生起的意識。夢中意識是作夢時的意識。
貳、唯識宗的三性論
唯識宗的三性就是遍計所執性、依他起性和圓成實性。
關於遍計所執性，《唯識三十頌》說：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。」（註6）《成唯識論》卷八對此解釋如下：「周遍計度，故名遍計，品類眾多，說為彼彼，謂能遍計虛妄分別，即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊、處、界等，若我、若法自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。如是自性，都無所有，理、教推徵不可得故。」（註7）唯識宗認為：一般人普遍認為各種各樣的事物都是實有的，而不知這都是由於虛妄分別造成的。人們妄執五蘊、十二處和十八界都是實有認為宇宙萬有（法）和「我」都是獨立實有，有自性，這就是遍計所執性。唯識宗認為：各種各樣的事物實際上都是不存在的，都無自性，都是幻有，都是假有，都是「空」。
《攝大乘論》把遍計所執區分為兩種：一自性遍計執，二差別遍計執。自性遍計執認為事物有獨立實存的自性，如色、聲等。差別遍計執為客觀世界實存千差萬別、形形色色的事物，每一事物都有它特定的含義，如色有無常義、苦義、空義等。
《成唯識論述記》卷九本對《成唯識論》的「周遍計度」解釋如下：「今依正義，由此應作四句分別：有遍而非計，謂無漏諸識，有漏善識等能遍廣緣，而不計著者。有計而非遍，謂第七有漏識。有亦遍亦計，謂有漏染污我、法執第六識等。有非遍非計，謂有漏五識，及第八識等。」（註8）
《唯識三十頌》關於「三性」偈的第一句「由彼彼遍計」是能遍計之識，第二句「遍計種種物」是所遍計之度，「此遍計所執，自性無所有」是遍計所執性。
對於能遍計之識，唯識的解釋各不相同，無著的《攝大乘論》說：「當知意識是能遍計，有分別故。」（註9）無著認為，只有第六識意識才是「能遍計」之識。安慧認為八個識都是「能遍計」之識。護法、難陀認為，只有第六識意識和第七識末那識才可以作「能遍計」之識。
什麼是「所遍計」呢？《成唯識論述記》卷九本說：「此即心外非有法也，即是由有能遍計心體計有物也。」（註10）「所遍計」並不是說「心」（即阿賴耶識）外有真實存在的東西，是能遍計之心誤認為有實際存在的東西。《攝大乘論》認為「所遍計」就是依他起性，「依他起自性名所遍計」（註11）。
什麼是「遍計所執」呢？《成唯識論》說：「遍計所執其相云何？與依他起復有何別？有義三界心及心所由無始來虛妄熏習，雖各體一而似二生，謂見、相分，即能取、所取。如是二分情有理無，此相說為遍計所執。」（註 12 ）能取之識（見分）和所取之境（相分）本來就在識上，故稱體一（自證分），好像是二個，即見分和相分。有情眾生認為是有，從佛教道理來講是無，這就是遍計所執自性。
護法的主張與此不同，他認為「一切心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故，亦依他起，遍計依斯妄執定實有無、一異、俱不俱等，此二方名遍計所執。」（註13）這是說：見、相二分都是因緣所生，這也是依他起性。「依此二分妄定實為有、為無、亦有亦無、非有非無、為一、為異、為俱不俱等....此二見、相方名遍計所執，非因緣生二法名遍計所執。」（註14）
依他起自性正如《唯識三十頌》所說的：依他起自性，分別緣所生。」（註15）《成唯識論》卷八對此解釋如下：「眾緣所生心、心所體、及相、見分，有漏、無漏，皆依他起，依他眾緣而得起故。」（註16）這裏所說的「眾緣」係指四緣：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，尤指作為因緣的阿賴耶識所攝藏的種子。
唯識宗以依他起性說明事物的幻有，《佛性論》卷二說：「依他性體，有而不實，由亂識根境故是有，以非真如故不實。何以故？因緣義無倒故，是以對分別性故名為有，對後真性故非實有，是名有不真實。」（註17）《成唯識論》卷八有類似的論述：「眾緣所引自心，心所虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月變化所成，非有似有。」（註18）
《攝大乘論》用十一識說明依他起性，即由名言熏習種子現起的身識（五色根）、身者識（染污末那）、受者識（無間滅意根）、彼所受識（六塵）、彼能受識（前六識）、世識（時間）、數識（數目）、處識（有情眾生的住處）、言說識（語言），還有我見熏習種子現起的自他差別識、有支熏習種子現起的善趣惡趣死生識。
《攝大乘論》又把依他起性區分為兩種：「一者依他熏習種子而生起故，二者依他雜染清淨性不成故。由此二種依他別故，名依他起。」（註 19 ）「依他熏習種子而生起」，這是仗托因緣而生的依他起。「依他雜染清淨性不成」，這種依他起性本身不是固定雜染或清淨，它如果為虛妄分別所分別，即成遍計所執性，這就是雜染性的，即煩惱的。如果依無分別智而起，即成圓成實性，這就是清淨的，無煩惱的。
圓成實性正如《唯識三十頌》所說的：「圓成實於彼，常遠離前性。」（註20）在依他起性上，永遠脫離遍計所執性，這就是圓成實性。《成唯識論》卷八對此解釋如下：「二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。顯此遍常，體非虛謬，此即於彼依他起上，常遠離遍計所執，二空所顯真如為性。」（註21）我空、法空所顯示的各種事物的真實性質就是圓成實性。圓成實性就是唯識實性、真如實性。圓成實性是唯識宗的終極理論，認識到圓成實性就可以成就佛境。《成唯
識論述記》卷九給圓成實性定了三個條件：「一圓滿，二成就，三法實性。具此三義，名圓成實。」（註22）「圓滿」是說圓成實性是圓滿無缺的教法，「成就」是成就佛的功德，「法實性」係指真如實性，無為法都是圓成實性。
《攝大乘論》又把圓成實性區分為二種：「一者自性圓成實故，二者淨圓成實故，由此故成圓成實性。」（註23）自性圓成實是事物本身所具有的圓成實性，即凡聖一如的自性清淨。清淨圓成實是離垢真實性，真性清淨性由於染法覆蓋，使之不顯，經過修行，去掉污垢，使清淨性顯現出來，這就是清淨圓成實。
唯識宗對三性總的看法如下：「三種自性，皆不離心、心所法。謂心、心所法及所變現，眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性；愚夫於此橫執我法有無、一異、俱不俱等，如空華等性相都無，一切皆名遍計所執；依他起上，彼所妄執我、法俱空，此空所顯識等真性名圓成實。是故此三不離心等。」（註24）
唯識理論萬變不離其宗，所有的一切都離不開「心」，即阿賴耶識。關於三自性的理論也不例外，心法、心所法是自證分，「所變現」是見分和相分。唯識宗認為；所有的一切都是因緣和合而起，就像夢幻之事，實際上是不存在的，但表面看來似乎是有。一般人不懂得這個道理，這就是依他起性。在三自性當中，依他起性是基礎，對依他起性的錯誤認識就是遍計所執性，對依他起性的正確認識就是圓成實性。根據依他起性的道理，世間一切都是幻有，我、法都是假有，
既不能說有，也不能說無，但一般人硬說我法是有、是無、或一體，或異體，或亦一亦異，或非一非異。實際上我、法皆如空華，性、相皆假，這種一般人的認識就是遍計所執性。根據依他起性的道理，我、法皆空，這種空所顯示的真如實性就是圓成實性。
關於三自性的關係，《成唯識論》卷八說：「應說俱非，無別體故，妄執、緣起、真義別故。」（註25）三自性的關係是非一非異，「無別體故」，是說三性非異，「妄執」（遍計所執性）、「緣起」（依他起性）、「真義」（圓成實性）別故，是說三性非一。
唯識宗還依三自性安立三無性，三無性即相無性、生無性、勝義無性。正如《唯識三十頌》所說的：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。」（註26）可見唯識宗安立三無性的目的，是為了說明一切事物皆無自性。
相無性依遍計所執而安立，「相」為體相，「無性」意謂無自性，「相無性」是說事物的體相是虛假不實的。有情眾生以「遍計所執性」看問題，認為世界上存在著真實的我和法，這就是我執和法執。「相無性」說明我、法體相就像空中花、水中月、鏡中像一樣，是虛幻不實的。眾生所以認為有實我、實法，是由於事物的虛假名字而安立的，並非有自性。
生無性是依他起性而安立。唯識宗認為：有情眾生不懂得「依他起性」的真實含義，誤認為世間事物是由於眾緣和合而使之產生。由無到有稱之為「生」，唯識宗否認事物的實有，所以否認「生」。
依圓成實性立勝義無性，因為圓成實性的真如之體殊勝，故稱「勝義」，「勝義無性」是說我法皆無自性，是空。
為了說明三無性是依三自性安立的，故先講三自性，後講三無性。
參、唯識宗的四分論
唯識宗為了論證「萬法唯識」的道理，提出四分論：相分、見分、自證分、證自證分。
《成唯識論》卷二對相分和見分解釋如下：「似所緣相說名相分，似能緣相說明見。」（註27）相分是事物的相狀，是識所緣的對象，並非實有，而是虛假非實，是識變現的影像。八識的相分各不相同，前五識的相分相當於我們所說的感覺對象，包括色、聲、香、味、觸五塵。一般人認為這種感覺對象是真實的，唯識宗認為是虛假的。第六識意識的相分是法塵，第七識末那識的相分是第八識阿賴耶識的見分，第八識的相分是根身、器界、種子。
相分是所緣，見分是能緣，相分是客觀，見分是主觀，《成唯識論》卷二又解釋說：「相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故。」（註28）
相分和見分所依的自體是自證分，《成唯識論》卷二說：「相、見所依自體名事，即自證分。」（註 29 ）證明存在自證分的是證自證分。自證分和證自證分可以互證，故不必再立第五分。相分如鏡中像，見分如鏡的明淨，自證分如鏡體，證自證分如旋轉鏡體的把。
唯識師對四分論的解釋是不一致的，據《成唯識論述記》卷三本，安慧立一分：自證分；難陀立二分：見分和相分；陳那立三分：見分、相分、自證分；護法立四分：見分、相分、自證分、證自證分。看來，四分論的建立有個過程，是從「一分」發展起來的。
關於安慧的主張，《成唯識論述記》卷一說：「安惠（按：即安慧）解云：變，謂識體變似二分。二分體無，遍計所執。除佛以外，菩薩以還，諸識自體即自證分。由不證實有法執故，似二分起。即計所執，似依他有。二分體無，如自證分相貌亦有，以無似有。即三性心皆有法執，八識自體皆似二分。如依手巾變似兔頭，幻生二耳。二耳體無，依手巾起....問：此二體無，識體如何轉似二分？答：相、見俱依自證起故，由識自體虛妄習故，不如實故，或有執故，無明俱
故，轉似二分。二分即是相分和見分，依識體起。由體妄故，變似二分，二分說依自證而起。若無識體，二分亦無。故二分起，由識體有。既有自體及此二分，依何分上假說我法？答：依斯二分施設我、法，依此相、見計所執上，世間聖教說為我、法。此相、見之中說為我、法」（註30）由此可見，安慧時代，相分、見分、自證分的概念都已提出。安慧認為：相、見二分就像法、我一樣是虛妄不實的，只有自證分實有，故稱安慧是一分家。
關於難陀的二分論，《成唯識論》卷二說：「心、心所必有二相，如契經云：一切唯有覺，所覺義皆無，能覺所覺分，各自然而轉。」（註31）《成唯識論述記》卷三本對此解釋如下：「引《厚嚴經》，上之二句明內心有，外境是無。下二句明自內心見、相二分有，謂即似能所緣相是。各自然而轉者，謂見、相分各各自然，從其因緣和合而起，不必須待心外之境，或計大自在天之所作故方乃得轉。今異於彼說自然言，故緣龜毛，心影像起，此證有二分也。」（註32）能覺的心識是有的，所覺的外境是不存在的。見分和相分都是從其因緣和合而生起的。不必待「外境」，也不必像婆羅門教那樣主張大自在天產生萬物。只要以見分和相分兩個概念，就可以解釋宇宙萬有。以此證明，只有見分和相分。
陳那在見分、相分的基礎上另立自證分，成立三分論，舉出下列三個理由：
（一）自證分有記憶的功能。《成唯識論述記》卷三說，無自證分，「應不自憶心、心所法，所以者何？如不曾更境必不能憶故。謂若曾未得之境，必不能憶。心昔現在曾不自緣，既過去已，如何能憶？此已滅心，以不曾為相分緣故，我今雖不令為相分緣，然自證分緣故。」（註33）
（二）自證分相當於量果。《成唯識論》卷二說，「然心、心所一一生時，以理推徵各有三分，所量、能量、量果別故。」（註34）相分是所量，見分是能量，自證分是量果。
（三）自證分是見分和相分的所依。《成唯識論述記》卷三說：「若無自證分，相、見二分無所依事故，即成別體，心外有境。今言有所依，故離心無境，即一體也。」（註35）陳那認為：如不立自證分，所緣的相分和能緣的見分各自成立，就等於說心外有境，這就違背了唯識道理。現在安一個自證分，作為相分和見分的所依，就可以說明「識外無境」的唯識道理。由此可見，唯識師關於一分、二分、三分、四分的爭論，離不開「萬法唯識」的宗旨。見分如尺（能量），相分如被量的布（所量），自證分如量得的結果（量果）。
護法在相分、見分、自證分的基礎上，更立證自證分，以成立四分論。他立證自證分的根據如下：「又心、心所，若細分別應有四分，三分如前，復有第四證自證分，此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。」（註36）可見立第四分是證明第三分的存在。見分和自證分都是心分，見分由自證分證明其存在，自證分由誰來證明其存在呢？證自證分。自證分和證自證分互證，故不必立第五分。這是護法安立第四分的第一個理由，第二個理由是為了給自證分安立量果。建立四分以後，見分、相分是所量，自證分是能量，證自證分是量果。
關於四分與三量的關係，《成唯識論》卷二論述如下：「謂第二分但緣第一，或量非量或現或比，第三能緣第二，第四證自證分唯緣第三，非第二者以無用故。第三、第四皆現量攝，故心、心所四分合成。」（註37）見分只緣相分，通心王八識，通現量、比量、非量，自證分只緣見分，證自證分兼緣自證分、證自證分。第三分和第四分只通第八識阿賴耶識，都是現量。
肆、唯識宗的種子論
唯識宗認為宇宙間的一切都是阿賴耶識變現的。阿賴耶識所以有這樣大的功能，就是因為它含藏著各類種子。
什麼叫「種子」呢？《成唯識論》卷二解釋說：「謂本識中親生自果功能差別。」（註38）在阿賴耶識（本識）之中含藏著產生色、心諸法現行的功能，這就是種子。《成唯識論述記》卷二解釋說：「言本識者，顯種所在，簡經部師色、心等持種；親生自果簡異熟因，望所生果非種子故，要望自品能親生故；功能差別簡現行七轉識等，望所生種雖是因緣亦親生果，是現法故非名功能，故以功能顯種子相。」（註39）
《成唯識論》卷二提出種子的六個條件，這就是種子六義：
（一）剎那滅。「謂體才生，無間必滅，有勝功力，方成種子。」（註40）種子剛生，很快就滅，滅了又生，持續不斷。；因為種子是有生滅變化的，所以它不同於常住不變的無為法。
（二）果俱有。「謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子。」（註41）種子具有產生現行的功能，種子與現行俱時顯現，由現行推知種子。在眾生身上種子與現行和合相應。唯識派的這種主張，不同於經量部認為因果異時的主張。唯識宗認為：什麼種子產生什麼現行，現行與種子相應，這就不同於婆羅門教一因生萬果的主張。種子既可以生現行，又可以生種子。上述內容只就種子生現行而言。
（三）恒隨轉。「謂要長時，一類相續，至究竟位，方成種子。」（註42）種子生現行，現行生種子，種子自類相生，持續不斷，一直達到成佛的究竟位，才能終了。能保持「一類相續」種子的，只有第八識阿賴耶識，有間斷的前七轉識沒有這種功能。
（四）性決定。「謂隨因力，生善惡等，功能決定，方成種子。」（註43）善、惡、無記性質的種子，只能產生相應的現行，其功能是固定的。唯識宗的這種主張不同於小乘佛教說一切有部，該部主張善法等與惡、無記為同類因。
（五）待眾緣。「謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。」（註44）種子要變成現行，還需要其他條件的配合。唯識宗這種主張，不同於主張「自然因」論的婆羅門教。婆羅門教主張梵天一因生萬果，不需要其他條件。唯識宗的這種主張也不同於小乘佛教說一切有部，該部主張「緣」永遠具有，不需要「待」。
（六）引自果。「謂於別別色、心等果，各各引生，方成種子。」（註45）色法種子只能引生色法之果，心法種子只能引生心法之果。唯識宗的這種主張，不同於婆羅門教，該教主張在大自在天一因生一切果。唯識宗的這種主張也不同於小乘佛教說一切有部，該部主張色、心法等法可以互為因緣。
正因為阿賴耶識含藏著具備這六個條件的種子，它就變現出宇宙萬有。《成唯識論》卷七說：「由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。」（註46）由於攝藏一切種子阿賴耶識的變現，由種子變為現行，又由於現行變為種子，宇宙間的一切事物就這樣產生出來了。阿賴耶識所以成為世界的「本源」，就是因為它攝藏著具有這六個條件的各類種子。
唯識宗稱世間的穀種、麥種等為外種，稱阿賴耶識攝藏的種子為內種。外種假立種子之名，並不是真正的種子，只有阿賴耶識攝藏的具有這六個條件的種子才是真正的種子。
《瑜伽師地論》卷五舉出種子七相，窺基著《成唯識論掌中樞要》卷上將此七相與種子六義進行了對照。七相如下：
（一）無常法為因。種子是有為法，是生滅無常的，不同於常住不變的無為法。相當於種子六義的第一義「剎那滅」。
（二）與他性為因，與後自性為因。「與他性為因」是說種子具有產生現行的功能，相當於種子六義的第二義「果俱有」。「與後自性為因」是說種子前生後滅，持續不斷，相當於種子六義的第三義「恒隨轉」。
（三）已生未滅為因。種子生滅無常，持續不斷，已生未滅時才能稱為種子。相當於種子六義的第二義「果俱有」和第三義「恒隨轉」。
（四）得餘緣為因。種子變現行還需要其他條件（餘緣）。相當於種子六義的第五義「待眾緣」。
（五）成變異為因。「變異」意為轉易，種子轉易為現行，還需要其他條件。相當於種子六義的第五義「待眾緣」。
（六）與功能相應為因。種子（功能）和現行必須相應，種子是善的，現行也是善的；種子是惡的，現行也是惡的；種子是無記性的，現行也是無記性的。相當於種子六義的第四義「性決定」。
（七）相稱相順為因。色法種子只能產生色法現行，心法種子只能產生心法現行，種子與現行相稱相順。相當於種子六義的第六義「引自果」。
關於種子的來源，唯識師說法不一，有三種不同的意見：
（一）護月（亦稱月藏）認為種子本來就有，並非熏習而生，熏習只能使種子增加，他引二經一論為證：
1.《無盡意經》：「一切有情，無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」（註47）這就是說：一切有情眾生，從無始以來就有種子（界），這種種子就如惡叉聚（註48）一樣，本來就有的。
2. 《阿毘達磨經》：「無始時來界， 一切法等依。 」（註 49）意思是說：從無始以來就存在的種子（界），是一切事物產生的依據。
3.《瑜伽師地論》卷二：「地獄成就三無漏根，是種非現。」（註50）意思是說：在地獄受苦的眾生，也可以成就三無漏根（註51），這只能是種子，不可能是現行。
（二）難陀反對種子本有論，主張新熏，他引一經一論為證：
1.《多界經》：「諸有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。」（註52）意思是說：有情眾生的阿賴耶識（心）中，積集著很多種子，都是由染、淨諸法熏習而成的。
2.《攝大乘論》：「內種定有熏習，外種熏習或有或無。」（註53）阿賴耶識攝藏的種子（內種）肯定要有熏習，榖種、麥種等外種可以有熏習，也可以沒有熏習。
3.《攝大乘論》：「聞熏習、聞淨法界等流正法而熏起。」（註54）清淨種子都是由於正聞熏習而產生的。
（三）護法綜合護月和難陀的兩家主張，認為種子既本有又新熏。他論證種子本有時所引的經同護月，他論證種子新熏時，引的經同難陀。
種子有各種分類，按其變現的事物來分，種子分為共相種子和不共相種子兩類。如高山、大河等等，人人共同變現，故稱共相種子。眼、耳等根，只能由自己阿賴耶識的種子變現，故稱不共相種子。
共相種子又分為兩種：共中共和共中不共。《成唯識論述記》卷三本對此解釋如下：「一共中共，如山、河等，非唯一趣用，他趣不能用；二共中不共，如己田它，及鬼等所見猛火等物。人見為水，餘趣餘人不能用故。餘房、衣等准此可知。」（註55）此中「趣」字，即六趣，亦稱六道。
不共相種子也分為兩種：不共中不共和不共中共。如自己的眼等淨色根，只能由自己的種子變現，故稱不共中不共。如自己的扶塵根，只屬個人所有，從這個意義來講是「不共」；又由他人和自己的種子共同變現，故稱「共」。所以變現自己扶塵根的種子稱為「不共中共」。
按其性質來分，種子分為有漏和無漏兩種。《成唯識論》卷二解釋說：「諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏法種，雖依附此識，而非此性攝，故非所緣。」（註56）有漏種子由阿賴耶識之識體所攝，故稱所緣。無漏種子雖然依附於阿賴耶識．並非阿賴耶識之識性所攝，故稱非所緣。
有漏種子又分為名言種子和業種子二類。名言種子是生起因，業種子是牽引因。生近果為生起因，引遠果稱為牽引因。
無漏種子分為三種：（一）生空無漏。即我空無漏，此屬見道無漏；（二）法空無漏。屬修道無漏；（三）二空無漏。即我、法二空無漏，此屬無學道。
《瑜伽師地論》卷五二說有九種種子：「復次，若略說一切種子，當知有九種：一已與果，二未與果，三果正現前，四果不現前，五軟品，六中品，七上品，八被損伏，九不被損伏。若已與果，此名果正現前。若果正現前，此名已與果。若未與果，此名果不現前。若果不現前，此名未與果。若住本性，名軟品。若修若練善不善法未到究竟，名中品。若修若練已到究竟，名上品。損及不損，如前應知。」
種子又稱習氣（ vaasanaa ），即煩惱現行熏習所成的餘氣。《瑜伽師地論》卷五二說：「云何略說安立種子？謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。」（註 58 ）遍計所執性在阿賴耶識中留下的習氣就是種子。《成唯識論》卷八說：「此雖才起，無間即滅，無義能招當異熟果。而熏本識，起自功能，即此功能說為習氣。如是習氣輾轉相續至成熟時，招異熟果。」（註 59 ）
《成唯識論》卷八把習氣分為三種：
（一）名言習氣。「謂有為法各別親種。」（註60）「名言所熏成種，作有為法各別因緣。」（註61）名言習氣是親生有為法的種子，由名相概念熏習而生成。這些種子儲存在第八識阿耶識中，是變現宇宙萬有的原因。
「名言有二：一表義名言，即能詮義音聲差別；二顯境名言，即能了境心、心所法。」（註62）名言習氣分為兩種：表義名言習氣和顯境名言習氣。「表義名言」是詮釋事物意義的名相概念，用文字或聲音表達出來，即為表義名言；「顯境名言」就是了別外境的心法和心所法。
（二）我執習氣。「謂妄執我、我所種。我執有二：一俱生我執，即修所斷我、我所執；二分別我執，即見所斷我、我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。」（註63）我執習氣是虛妄執著有「我」和為我所有的種子。「我執」分為兩種：一俱生我執。即第七識妄執第八識為「我」，這種我執修道可斷；二分別我執。由第六識意識的分別作用所起的「我執」稱為「分別我執」，這種我執見道可斷。這兩種我執熏習形成的種子，使有情眾生感到自己與他人有區別
。
（三）有支習氣。「謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善，即是能招可愛果業；二諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。」（註64）有支習氣是招感欲、色、無色三界果報的業種子。
有支習氣分為兩種：一有漏善。能招感善報的業種子；二諸不善。能招感惡報的業種子。這兩種有支熏習所形成的種子，使有情眾生的轉生，或得善趣，或得惡趣。
我執習氣和有支習氣是增上緣，有支習氣又稱為業習氣。能取習氣就是我執習氣，所取習氣就是名言習氣。
種子是由熏習產生的，什麼叫「熏習」呢？《成唯識論》卷二說：「令種生長，故名熏習。」（註65）能夠長出種子的現行之熏發作用稱為熏習。《大乘起信論》說：「熏習義者，如世間衣服實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。」（註66）《成唯識論述記》卷一本說：「熏者，擊發義。習者，數數義。由數數熏發有此種故。」（註67）《述記》卷三說：「熏者，或由致也；習者，生也，近也，數也。即發致果於本識內，令種子生近，令生長故。」（註68）
熏習一般分為三種：
（一）名言熏習。「名」為名字，「言」為言說。名言熏習是由第六識意識分別名言所產生的染分之相。
（二）色識熏習。「色」是眼根所緣的境，色所引生的眼識稱為色識。由第六識意識分別色境，由第七識和第八識傳送熏習，成就染分之相，稱為色識熏習。
（三）煩惱熏習。由第六識意識所起的貪、瞋、癡等煩惱，由第七識和第八識傳送熏習所起的染分之相。
《大乘起信論》將熏習分為四類：「一者淨法，名為真如；二者一切染因，名為無明；三者妄心，名為業識；四者妄境界，所謂六塵....此妄境界熏習義則有二種，云何為二？一者增長念熏習，二者增長取熏習。妄心熏習義有二種，云何為二？一者業識根本熏習，能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故；二者增長分別事識熏習，能受凡夫業繫苦故。無明熏習義有二種，云何為二？一者根本熏習，以能成就業識義故；二者所起見愛熏，以能成就分別事識義故。」（註69
）「妄心熏習義有二種，云何為二？一者分別事識熏，依諸凡夫二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趨向無上道故；二者意熏習，謂諸菩薩發心勇猛，速趨涅槃故。真如熏習義有二種，云何為二？一者自體相熏習，二者用熏習。」（註70）
熏習有所熏、能熏二個方面，所熏、能熏各有四義。所熏四義如下：
（一）堅住性。「若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏。」（註71）如果一種東西（法），始終如一地持續不斷，能夠保持種子，這就是所熏。前七識有間斷，聲、風等有流動，它們都缺乏堅住性，都不能受熏，只有第八識阿賴耶識可以受熏。
（二）無記性。「若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。」（註72）對一切事物都平等接受，皆不拒絕，可以容納習氣，這就是所熏。很強盛的善或染（煩惱），不能容納習氣，不能成為所熏。如來第八淨識，只能攜帶原來的種子，不能重新受熏。第八識阿賴耶識的性質是無覆無記，對善、染皆不違拒，可以成為所熏。
（三）可熏性。「若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。」（註73）受熏事物必須是獨立自在的，其性質必須是虛疏的。只有這樣，才能接受習氣，才能成為所熏。心所法依賴心法而起，不能單獨自在，不能成為所熏。無為法，其性堅密，也不能成為所熏。
（四）與能熏共和合性。「若與能熏同時、同處，不即、不離，乃是所熏。」（註74）如果與能熏事物在同一時間，同一處所，既不合一，又不乖離，就能成為所熏。每個人只能受自己前七識的熏習，不能受其他人的熏習。前念識與後念識剎那生滅，不處於同一時間，不能受熏。唯識宗的這種主張，不同於經量部，該部主張，剎那生滅的前識可以熏習後識。
具備以上四個條件的，只有第八識阿賴耶識，心所法和前七識都不具備「所熏四義」，都不能作為所熏。
能熏四義如下：
（一）有生滅。「若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。」（註75）能熏的事物必須是變化無常的，有生長習氣的作用。無為法恒常不變，沒有生長習氣的作用，不可成為能熏。真如既不是能熏，又不是所熏。唯識宗的這種觀點，不同於《大乘起信論》。該論認為，真如既是能熏，又是所熏。
（二）有勝用。「若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。」（註76）如果是有生滅變化，勢力強盛，能夠引生習氣，就可以成為能熏。
玄奘弟子窺基著《成唯識論述記》卷三本把「勢用」區分為兩種：（ 1 ）能緣勢用。 各種色法為相分熏，只能作所緣，不可作能緣，不作能緣熏。 （ 2 ）強盛勢用。第八識阿賴耶識有「能緣勢用」，但不強盛，不可成為「能熏」。五個遍行心所法（觸、作意、受、想、思）亦不強盛，也不可成為「能熏」。「心不相應行法」既無「能緣勢用」，又無「強盛勢用」，更不能成為「能熏」。
（三）有增減。「若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。」（註77）如果具備了第二個條件「有勝用」，可增可減，能夠培植習氣，這就是「能熏」。佛果是圓滿善法，無增無減，不可成為「能熏」。
（四）與所熏和合而轉。「若與所熏同時、同處、不即、不離，乃是能熏。」（註78）只有自己本身的前七識可以成為「能熏」，他人的前七識不能成為自己的「能熏」。前念識與後念識生滅相續，不能和合，不可成為「能熏」。
只有前七轉識及其心所法具備這四個條件，可以成為「能熏」。
具備「所熏四義」和「能熏四義」，就可以形成熏習，形成習氣或種子。
前念種子可以生後念種子，也可以生現行，現行又可以熏習形成種子，儲藏在阿賴耶識中，這就構成了三法二重因果。三法如下：能生的舊種子、種子生成的現行、現行熏成的新種子。二重因果是：種子生現行，現行熏種子。
如果以第八識所攝藏的種子為因，所生的眼等七轉識即為果。如果以七轉識的現行法為因，所生第八識中的種子即為果。所以，七轉識與第八識互為因果。宇宙萬有就在七轉識和第八識的展轉相熏中產生出來。
伍、唯識宗的五位百法
唯識宗把宇宙萬區分為五大類，再仔細分為一百種，即心法八種、心所法五十一種、色法十一種、心不相應行法二十四種、無為法六種，此稱五位百法。五位百法並不是唯識的獨創，而是在小乘佛教的理論基礎上發展起來的。小乘佛教說一切有部的論典《俱舍論》講五位七十五法，經量部的論典《成實論》講五位八十四法，唯識在此基礎上發展成為五位百法。
心法即八識：眼、耳、鼻、舌、身、意識，再加末那識和阿賴耶識。心法又稱為心王，這是就心法和心所法的關係而言，心所法受心法的支配，就像臣民受國王的支配一樣。五位百法為什麼要把心法放在首位呢？因為唯識宗把「心法」這種精神現象看成是第一性的，是決定一切的東西。
心所法是與心法相應而起的心理活動。心所法分為六大類：
（一）遍行
無論什麼時候，無論那一個心王生起，「遍行」心所法都要生起。這種心所法共分五種：觸、作意、受、想、思。「觸」是由根、境、識三位和合而產生的觸覺。「作意」使心生起警覺、憶念，策動心意，令緣其境。「受」即領受或感受。「想」即想像，「思」為思想。
（二）別境
別境是不遍心王八識，各別緣境所引起的心理活動。「別境」共分五種：欲、勝解、念、定、慧。「欲」即欲望，就是對可愛事物懷有希望之心，產生努力追求的舉動。「勝解」是對所接觸的外境起決定性的理解，也就是對所接觸的事物作出判斷。「念」就是對經歷過的事情銘記不忘。「定」即禪定，心專注一境而不散亂謂之「定」。佛教認為：修練禪定可以獲得智慧。「慧」是斷除疑惑、取得決定性認識的智慧。
（三）善
「善」與「惡」相對，一切符合佛教義理的思想和行為都被佛教稱之為「善」。「善」心所共分十一種：信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。「信」是對於各種佛教義理的堅定信仰。「慚」可以防止、息滅惡行。「愧」是由於違犯過失在別人面前感到差愧，懼怕懲罰，決心不再重犯。「愧」和「慚」一樣，可以防止、息滅惡行。「無貪」是對眾生生存的處所和條件都無貪欲之心，不做惡業，只做善業。「無瞋」是為了對治「瞋」，是對
痛苦及造成痛苦的原因或條件毫無忿恨之心，故不做惡行，只修善行。「無癡」意謂有智慧，明達事理，沒有愚癡。
無貪、無瞋、無癡是三善根（生起善法的根本），能夠對治貪、瞋、癡三毒。所以稱為三善根，理由有二：第一近對治三毒，近對治是別對治，即無貪、無瞋、無癡分別對治貪、瞋、癡。遠對治是通對治，有漏慧和無漏慧的「正見」可以總的對治不善根。第二生善勝故，無貪、無瞋、無癡三善根，出生善法的功能殊勝有力。
「精進」是在佛教修練中堅持不懈的努力。《成唯識論》卷六把精進區分為五種：被甲、加行、無下、無退、無足。被甲精進又稱為有勢精進，最初發起修行的決心就是被甲精進，就像是身被鎧甲將要參加戰爭的將士一樣，勇猛無畏，有大威勢，故稱有勢。加行精進又稱為有勤精進，下定決心以後再堅定信心，勇悍努力，勤加修行。無下精進又稱為有勇精進，為了達到自己的目的，不自卑、不害怕，有勇氣。無退精進又稱為堅猛精進，能忍寒熱等苦，堅定勇猛地前進，決不後退。無足精進又稱為不捨善軛精進，就像帶軛的牛一樣，直往涅槃，有其不足，即加彌補。
「輕安」是禪定時，使身心得到輕適安穩的精神狀態。遠離粗重意謂「輕」，身心調暢意為「安」，這是禪定時產生的一種心理狀態。滅除輕安就會使禪定受到阻礙，所以輕安是使禪定得以繼續的必要條件。
「不放逸」是為了對治放逸，意為努力修行三善根：無貪、無瞋、無癡，斷惡徹底，努力行善，圓滿成就一切世間善業和出世間善業。「行捨」是為了對治掉舉，求得靜住。「行」是五蘊中的行蘊，「捨」是行蘊裹不緩不躁的中庸狀態。「不害」意為不傷害有情眾生。
（四）根本煩惱
煩惱意謂擾亂有情眾生，使之苦惱。煩惱分為二大類：根本煩惱和隨煩惱。
根本煩惱有六種：貪、瞋、癡、慢、疑和惡見。「貪」是貪欲。「瞋」是對苦及造成苦的原因感到忿恨，並由此而行惡。「慢」意謂傲慢。「疑」是對佛教義理有疑問，猶豫不決。「惡見」即錯誤的見解。 「惡見」分為五種：（ 1 ）薩迦耶見，認為有我及我所；（ 2）邊執見，即斷、常二邊見； （ 3 ）邪見，即否定因果報應的見解；（ 4 ）見取見，即固執己見，互相鬥爭；（ 5 ）戒禁取，認為受持牛、狗等戒，可以升天。
（五）隨煩惱
隨煩惱是隨從根本煩惱而起的煩惱，其體性與根本煩惱相同。隨煩惱由於發生作用寬狹的不同而分為三種。忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍十種，發生作用的面最小，只能同類相生，個別生起，故稱小隨煩惱；無慚和無愧發生作用的面稍寬，遍不善心，故稱中隨煩惱；掉舉、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知發生作用的面最寬，遍行染心，故稱大隨煩惱。
「忿」是對不合乎自己心意的事情感到忿怒，產生粗暴的身語表業。「恨」意為怨恨，並由此引起極度煩惱。「覆」意謂有情眾生犯了罪過，害怕喪失名利，掩蓋其罪，不敢披露，自尋煩惱。「惱」意謂惱怒。「嫉」意謂嫉妒。「慳」意謂慳吝。「誑」意謂貪圖名利而欺騙他人。「諂」是為了取得別人的歡心而阿諛諂媚。「害」意謂損傷或傷害眾生。「憍」意謂驕傲自大。「無慚」意謂犯了罪過，不感到慚愧。「掉舉」是心情不安靜，對行捨和禪定起阻礙作用。「惛沉」意謂惛懵沉重，障礙輕安和智慧。 「不信」即不信三相：（ 1 ）實有，即諸法實相； （ 2 ）德，即佛、法、僧三寶的真淨德性；（3 ）有能，有能力成就世間善法和出世間善法。「不信」是對實、德、能三相不承認、不喜歡、不追求，由此滋生懈怠。「懈怠」是對修善斷惡不勤奮、不努力。「放逸」是心情放蕩，不修善法，不能斷惡。「失念」是心意散亂，對於所修善
法不能明記。「散亂」是心意流蕩，障礙正定，阻止善慧，增長惡慧。「不正知」是誤解世間法及出世間法，破壞佛教「真理」。
（六）不定
不定是對識、性（善、惡、無記）、界（欲、色、無色三界）都不定。共四種：悔、眠、尋、伺。「悔」又稱為惡作，是對作過的事情感到後悔，能夠障礙禪定。悔分三性，如果對所作惡業感到後悔就是善性，如果對所作善業感到後悔就是惡性，如果對所做無記事感到後悔就是無記性。「眠」是昏迷而不自在，能障礙智慧。「尋」是對事理的粗略思考。「伺」是對事理的細密思考。
色法即物質，有變壞、質礙、示現等義。共十一種，包括五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、聲、香、味、觸）和法處所攝色。
法處所攝色即意識所緣的色，共五種：
1.極略色。把一大東西分析至最小單位，稱為極微，這就是極略色。
2.極迥色。設想把空界的光、影、明、闇等假色，分析至不可再分的邊際地位，假立極微，此稱極迥色。
3.受所引色。由戒所引發於身的無表色，僅是內在的無形體的功能，不同於表現於外的有表色。「受」是因教、因師所領受，「引」是引發，從教理或教師領受其教訓，引發於身的一種潛能，故稱受所引色。
4.遍計所起色。有情眾生不懂得佛教真理，由第六識意識虛妄計度而顯現五根、五境等，誤認為實有。唯識宗認為：有情眾生所妄執的色都是眾緣所生，唯識所現，猶如水中月、空中花一樣，都是虛幻不實的。
5.定所生自在色。由於修練禪定所產生的色、聲、香、味、觸等境，由於禪定的功能，對於一切境色都無礙自在。
「心不相應行法」的「心」是指心王八識，「行」是五蘊中的行蘊，有遷流造作之意。「不相應」是說此法既不與心法、心所法相應，又不與色法相應。共二十四種：得（獲得）、命根（壽命）、眾同分（眾生的共性）、異生性定（凡夫眾生與聖人的相異性）、無想定（認為無想即涅槃的一種禪定）、滅盡定（佛教聖人為止息受想勞慮所修練的一種禪定）、無想果（修無想定所得到的一種果報）、名身（名詞）、句身（句子）、文身（字母）、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。
無為法是一種非因緣和合而生滅變化的絕對存在，共六種：
1.虛空無為。真如之理猶如虛空，通達無礙，與諸法非一非異，非即離等，既不能說，又不能想。
2.擇滅無為。「擇」為簡擇，「滅」為滅除，以無漏智的簡擇力，滅除煩惱痛苦，證得涅槃，由滅苦涅槃果所表現的無為法稱為擇滅無為。
3.非擇滅無為。不用智慧的簡擇力，在無緣的情況下所得到的無為法，稱為非擇滅無為，即滅絕因緣的空所表現的真理。
4.不動無為。色界四禪以上，不為苦樂所動，此種無為稱為不動無為。
5.想受滅無為。修滅盡定，生入無色界的非想非非想處，已經出離一切「想」和「受」，此種無為稱為想受滅無為。
6.真如無為。真如即無為。
五位百法是唯識宗對世間精神、物質及出世教法的總分類。唯識宗認為：在五位百法中，心王八識的功能最為殊勝，人或輪迴於煩惱的生死世界，或達到涅槃，都取決於「心」，故將心法列於首位。心所法必須與心法相應而起，故將心所法列於第二位。唯識宗認為：色法不能單獨存在，是心法和心所法變現的幻影，並非實有，所以要把色法列於心法和心所法之後。心不相應行法是借助心法、心所法、色法三位分別虛假施設而有，所以必須把它列於第四位。無為法難知，
一般人難以理解，只有佛教聖人才能理解。認識到無為法就可以達到涅槃境界，這是一切佛教理論的最後歸宿，故將無為列於最後。
唯識的意思是說：五位百法都離不開識，心王八識是識的自相、自體，心所法是識的相應，色法是識所變，心不相應行法是識的分位，無為法是識的實性。因為五位都離不開識，所以從總的方面建立識名。「唯」字只是為了排除一般人認為離識之外還有客觀物質世界的主張。「唯」是破，「識」是立。「識」即「唯」，所以「唯識」是持業釋。「唯識」是說世界上只有識，除識之外別無其他。宇宙間的一切事物都是相分，都是識變現的幻影，就像水中月、鏡中像、空中
花一樣是虛幻不實的。
註釋
註01 《大正藏》卷30，第60頁。
註02 有學，小乘佛教的須陀洹、斯陀含、阿那含三果，仍修治戒、
定、慧三學，故稱有學。
註03 《成唯識論述記》卷二末，《大正藏》卷43，第298頁。
註04 《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，第7-8頁。
註05 《大正藏》卷31，第20頁。
註06 《大正藏》卷31，第61頁。
註07 《大正藏》卷31，第46頁。
註08 《大正藏》卷43，第540頁。
註09 《大正藏》卷31，第139頁。
註10 《大正藏》卷43，第540頁。
註11 《大正藏》卷31，第139頁。
註12 《大正藏》卷31，第46頁。
註13 《成唯識論》卷8，《大正藏》卷31，第46頁。
註14 《成唯識論述記》卷9，《大正藏》卷43，第544頁。
註15 《大正藏》卷31，第61頁。
註16 《大正藏》卷31，第46頁。
註17 《大正藏》卷31，第794頁。
註18 《大正藏》卷31，第46頁。
註19 《大正藏》卷31，第139頁。
註20 《大正藏》卷31，第61頁。
註21 《大正藏》卷31，第46頁。
註22 《大正藏》卷43，第545頁。
註23 印順：《攝大乘論講記》第246頁。
註24 《大正藏》卷31，第46頁。
註25 《大正藏》卷31，第47頁。
註26 《大正藏》卷31，第61頁。
註27 《大正藏》卷31，第10頁。
註28 《大正藏》卷31，第10頁。
註29 同上。
註30 《大正藏》卷43，第241頁。
註31 《大正藏》卷31，第10頁。
註32 《大正藏》卷43，第318頁。
註33 《大正藏》卷43，第318-319頁。
註34 《大正藏》卷31，第10頁。
註35 《大正藏》卷43，第319頁。
註36 《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，第10頁。
註37 《大正藏》卷31，第10頁。
註38 《大正藏》卷31，第8頁。
註39 《大正藏》卷43，第302頁。
註40 《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，第9頁。
註41 同上。
註42 同上。
註43 同上。
註44 同上。
註45 同上。
註46 《大正藏》卷31，第40頁。
註47 轉引自《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，第8頁。
註 48 惡叉聚（ Rudra-ak.sa ），「惡叉」是一種樹名， 其籽稱為
金剛子，可作念珠，落地而聚，故稱「惡叉聚」。
註49 轉引自《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，第8頁。
註50 《成唯識論》卷2意引《瑜伽師地論》卷2，見《大正藏》卷31
，第8頁。
註51 三無漏根：未知當知根、已知根、具知根。
註52 轉引自《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，第8頁。
註53 《成唯識論》卷2意引《攝大乘論》，《大正藏》卷31，第8頁。
註54 同上。
註55 《大正藏》卷43，第321頁。
註56 《大正藏》卷31，第11頁。
註57 《大正藏》卷30，第588-589頁。
註58 《大正藏》卷30，第589頁。
註59 《大正藏》卷31，第43頁。
註60 同上。
註61 同上。
註62 同上。
註63 同上。
註64 同上。
註65 《大正藏》卷31，第9頁。
註66 《大正藏》卷32，第578頁。
註67 《大正藏》卷43，第312頁。
註68 同上。
註69 《大正藏》卷32，第578頁。
註70 同上。
註71 《成唯識論》卷2，《大正藏》卷31，第9頁。
註72 同上。
註73 同上。
註74 同上。
註75 同上。
註76 同上。
註77 同上。
註78 同上。
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大佛頂首楞嚴經 卷三
2010年3月12日星期五
大佛頂首楞嚴經 卷三
復次阿難。云何六入，本如來藏妙真如性。阿難。即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相。因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。如是阿難。當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。何以故。若從明來，暗即隨滅，應非見暗。若從暗來，明即隨滅，應無見明。若從根生，必無明暗。如是見精，本無自性。若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入。是故當知眼入虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。譬如有人，以兩手指急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲，兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相。因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。如是阿難，當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生。何以故。若從靜來，動即隨滅，應非聞動。若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。若從根生，必無動靜。如是聞體，本無自性。若於空出，有聞成性，即非虛空。又空自聞，何關汝入。是故當知，耳入虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。譬如有人，急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸，因觸分別，通塞虛實，如是乃至諸香臭氣，兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通基二塵，畢竟無體。當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。何以故。若從通來，塞則聞滅，云何知塞。如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸。若從根生，必無通塞。如是聞機，本無自性。若從空出，是聞自當迴嗅汝鼻。空自有聞，何關汝入。是故當知鼻入虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。譬如有人，以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味。無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根，不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。如是阿難。當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。何以故。若甜苦來，淡則知滅，云何知淡。若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相。若從舌生，必無甜淡及與苦塵。斯知味根，本無自性。若於空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝入。是故當知，舌入虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。譬如有人，以一冷手。觸於熱手。若冷勢多，熱者從冷。若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知。涉勢若成，因於勞觸。兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象。名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。如是阿難。當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。何以故。若合時來，離當已滅，云何覺離。違順二相，亦復如是。若從根出，必無離合違順四相。則汝身知，元無自性。必於空出，空自知覺，何關汝入。是故當知身入虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸，不相踰越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。如是阿難。當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。何以故。若從寤來，寐即隨滅，將何為寐。必生時有，滅即同無，令誰受滅。若從滅有，生即滅無，誰知生者。若從根出寤寐二相隨身開合，離斯二體，此覺知者，同於空華，畢竟無性。若從空生，自是空知，何關汝入。是故當知，意入虛妄。本非因緣，非自然性。
復次阿難。云何十二處，本如來藏妙真如性。
阿難。汝且觀此祇陀樹林，及諸泉池。於意云何。此等為是色生眼見，眼生色相。阿難。若復眼根，生色相者。見空非色，色性應銷。銷則顯發一切都無。色相既無，誰明空質。空亦口是。若復色塵，生眼見者，觀空非色，見即銷亡。亡則都無，誰明空色。是故當知見與色空，俱無處所。即色與見，二處虛妄。本非因緣，非自然性。阿難。汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。於意云何。此等為是聲來耳邊，耳往聲處。阿難。若復此聲，來於耳邊，如我乞食室羅筏城。在祇陀林，則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉，應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲。同來食處。若復汝耳，往彼聲邊。如我歸住祇陀林中。在室羅城，則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞。何況其中象馬牛羊，種種音響。若無來往，亦復無聞。是故當知聽與音聲，俱無處所，即聽與聲，二處虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。汝又嗅此鑪中栴檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內，同時聞氣。於意云何。此香為復生栴檀木，生於汝鼻，為生於空。阿難。若復此香，生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出。鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀氣。稱汝聞香，當於鼻入。鼻中出香，說聞非義。若生於空，空性常恒，香應常在，何藉鑪中，爇此枯木。若生於木，則此香質，因爇成煙。若鼻得聞，合蒙煙氣。其煙騰空，未及遙遠，四十里內，云何已聞。是故當知，香鼻與聞，俱無處所。即嗅與香，二處虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。汝常二時，眾中持砵，其間或遇酥酪醍醐，名為上味。於意云何。此味為復生於空中，生於舌中，為生食中。阿難。若復此味，生於汝舌，在汝口中，祇有一舌，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜應不推移。若不變移，不名知味。若變移者，舌非多體，云何多味一舌之知。若生於食，食非有識，云何自知。又食自知，即同他食，何預於汝，名味之知。若生於空，汝噉虛空，當作何味。必其虛空若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人，同於海魚。既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹。必無所知，云何名味。是故當知，味舌與嘗，俱無處所。即嘗與味，二俱虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。汝常晨朝以手摩頭。於意云何。此摩所知，誰為能觸，能為在手，為復在頭。若在於手，頭則無知，云何成觸。若在於頭，手則無用，云何名觸。若各各有，則汝阿難，應有二身。若頭與手一觸所生，則手與頭，當為一體。若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在。在能非所，在所非能。不應虛空與汝成觸。是故當知，覺觸與身，俱無處所。即身與觸，二俱虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。汝常意中。所緣善惡無記三性，生成法則。此法為復即心所生，為當離心，別有方所。阿難。若即心者，法則非塵。非心所緣，云何成處。若離於心，別有方所，則法自性，為知非知。知則名心，異汝非塵，同他心量。即汝即心，云何汝心，更二於汝。若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷煖，及虛空相，當於何在。今於色空，都無表示，不應人間，更有空外。心非所緣，處從誰立。是故當知，法則與心，俱無處所。則意與法，二俱虛妄。本非因緣，非自然性。
復次阿難。云何十八界，本如來藏妙真如性。
阿難。如汝所明，眼色為緣，生於眼識。此識為復因眼所生，以眼為界。因色所生，以色為界。阿難。若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用。汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界。若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性。若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立。從變則變，界相自無。不變則恒。既從色生，應不識知虛空所在。若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界。是故當知眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色，及色界三，本非因緣，非自然性。
阿難。又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因耳所生，以耳為界。因聲所生，以聲為界。阿難。若因耳生，動靜二相，既不現前，根不成知。必無所知，知尚無成，識何形貌。若取耳聞，無動靜故，聞無所成。云何耳形，雜色觸塵，名為識界。則耳識界，復從誰立。若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在。識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界。聞則同聲。識已被聞，誰知聞識。若無知者，終如草木。不應聲聞雜成中界。界無中位，則內外相，復從何成。是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無。則耳與聲，及聲界三，本非因緣，非自然性。
阿難。又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為復因鼻所生，以鼻為界。因香所生，以香為界。阿難。若因鼻生，則汝心中，以何為鼻。為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵。鼻尚無名，云何立界。若取嗅知，又汝心中以何為知。以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。以空為知，空則自知，肉應非覺。如是則應虛空是汝，汝身非知。今日阿難，應無所在。以香為知，知自屬香，何預於汝。若香臭氣，必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭。及栴檀木。二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭。臭則非香，香則非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻。對我問道，有二阿難，誰為汝體。若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭。二性不有，界從誰立。若因香生，識因香有。如眼有見，不能觀眼。因香有故，應不知香。知即非生。不知非識。香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。既無中間，不成內外。彼諸聞性，畢竟虛空。是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香，及香界三，本非因緣，非自然性。
阿難。又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為復因舌所生，以舌為界。因味所生，以味為界。阿難。若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂、都無有味。汝自嘗舌，為甜為苦。若舌性苦，誰來嘗舌。舌不自嘗，孰為知覺。舌性非苦，味自不生，云何立界。若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知是味非味。又一切味，非一物生。味既多生，識應多體。識體若一，體必味生。鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何復名舌味識界。不應虛空，生汝心識。舌味和合，即於是中元無自性，云何界生。是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味，及舌界三，本非因緣，非自然性。
阿難。又汝所明，身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界。因觸所生，以觸為界。阿難。若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識。若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者。阿難。物不觸知，身知有觸。知身即觸，知觸即身。即觸非身，即身非觸。身觸二相，元無處所。合身即為身自體性。離身即是虛空等相。內外不成，中云何立。中不復立，內外性空則汝識生，從誰立界。是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸，及身界三，本非因緣，非自然性。
阿難。又汝所明，意法為緣，生於意識。此識為復因意所生，以意為界，因法所生，以法為界。阿難。若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意。若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用，又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異。同意即意，云何所生。異意不同，應無所識。若無所識，云何意生。若有所識，云何識意。唯同與異，二性無成，界云何立。若因法生世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法，香法味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝，汝識決定依於法生。今汝諦觀，法法何狀若離色空，動靜通塞，合離生滅，越此諸相，終無所得。生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相。相狀不有，界云何生。是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法，及意界三，本非因緣，非自然性。
阿難白佛言：世尊。如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。云何如來，因緣略然，二俱排擯。我今不知，斯義所屬。惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。
爾時世尊，告阿難言：汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提。故我今時，為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞。汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。如來說為真可憐愍。汝今諦聽，吾當為汝，分別開示。亦令當來修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。
阿難。如汝所言四大和合，發明世間種種變化。阿難。若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和。猶如虛空，不和諸色。若和合者，同於變化。始終相成，生滅相續。生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。阿難。如水成冰，冰還成水。汝觀地，麤為大地，細為微塵。至鄰虛塵，析彼極微色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實空性。阿難。若此鄰虛，析成虛空，當知虛空，出生色相。汝今問言，由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有。不應鄰虛，合成鄰虛。又鄰虛塵，析入空者，用幾色相，合成虛空。若色合時，合色非空。若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合。汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量，循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性皆是識心，分別計度。但有言說。都無實義。
阿難。火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧。日前求火。阿難。名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾。眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字如舍利弗，婆羅門種。優樓頻螺，迦葉波種。乃至阿難，瞿曇種姓。阿難。若此火性，因和合有。彼手執鏡於日求火。此火為從鏡中而出，為從艾出，為於日來。阿難。若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應受焚。若鏡中出，自能於鏡，出然於艾。鏡何不鎔。紆汝手執，尚無熱相，云何融泮。若生於艾，何藉日鏡光明相接，然後火生。汝又諦觀，鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此。日鏡相遠，非和非合，不應火光，無從自有。汝猶不知如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量。阿難。當知世人，一處執鏡，一處火生。遍法界執，滿世間起。起遍世間，寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。
阿難。水性不定，流息無恒。如室羅城，迦毗羅仙，斫迦羅仙，及砵頭摩，訶薩多等，諸大幻師，求太陰精用和幻藥。是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水，此水為復從珠中出，空中自有，為從月來。阿難。若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木，皆應吐流。流則何待方諸所出。不流，明水非從月降。若從珠出，則此珠中，常應流水，何待中宵承白月晝。若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天，皆同滔溺。云何復有水陸空行。汝更諦觀，月從天陟。珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方，流注於此。月珠相遠，非和非合，不應水精，無從自有。汝尚不知，如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量。一處執珠，一處水出。遍法界執，滿法界生。生滿世間，寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。
阿難。風性無體，動靜不常。汝常整衣入於大眾，僧伽梨角動及傍人，則有微風拂彼人面。此風為復出袈裟角，發於虛空，生彼人面。阿難。此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法會中垂衣。汝看我衣，風何所在，不應衣中，有藏風地。若生虛空，汝衣不動，何因無拂。空性常住，風應常生。若無風時，虛空當滅。滅風可見，滅空何狀。若有生滅，不名虛空。名為虛空，云何風出。若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝。自汝整衣，云何倒拂。汝審諦觀，整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然，不曾流動，風自誰方鼓動來此。風空性隔，非和非合，不應風性，無從自有。汝宛不知如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周遍法界隨眾生心，應所知量。阿難。如汝一人微動服衣，有微風出。遍法界拂，滿國土生周遍世間，寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。
阿難。空性無形，因色顯發。如室羅城，去河遙處，諸剎利種，及婆羅門，毗舍，首陀，兼頗羅墮，旃陀羅等，新立安居，鑿井求水。出土一尺，於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空。虛空淺深，隨出多少，此空為當因土所出，因鑿所有，無因自生。阿難。若復此空，無因自生，未鑿土前，何不無礙，唯見大地迴無通達。若因土出，則土出時，應見空入。若土先出無空入者，云何虛空因土而出。若無出入，則應空土元無異因。無異則同，則土出時，空何不出。若因鑿出，則鑿出空，應非出土。不因鑿出，鑿自出土，云何見空。汝更審諦，諦審諦觀，鑿從人手，隨方運轉，土因地移，如是虛空，因何所出。鑿空虛實，不相為用，非和非合，不應虛空，無從自出。若此虛空，性圓周遍，本不動搖。當知現前地水火風，均名五大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難。汝心昏迷，不悟四大元如來藏。當觀虛空，為出為入，為非出入。汝全不知如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量。阿難。如一井空，空生一井。十方虛空，亦復如是。圓滿十方，寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。
阿難。見覺無知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏。設居中宵，白月則光黑月便暗。則明暗等，因見分析。此見為復與明暗相，并太虛空，為同一體。為非一體。或同非同，或異非異。阿難此見若復與明與暗，及與虛空，元一體者。則明與暗，二體相亡。暗時無明，明時無暗。若與暗一，明則見亡。必一於明，暗時當滅。滅則云何，見明見暗。若明暗殊，見無生滅，一云何成。若此見精，與暗與明，非一體者。汝離明暗，及與虛空，分析見元，作何形相。離明離暗，及離虛空，是見元同，龜毛兔角。明暗虛空，三事俱異，從何立見明暗相背，云何或同。離三元無，云何或異。分空分見，本無邊畔，云何非同。見暗見明，性非遷改，云何非異。汝更細審微細審詳，審諦審觀，明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地，如是見精，因何所出。見覺空頑，非和非合，不應見精，無從自出。若見聞知，性圓周遍，本不動搖。當知無邊不動虛空，并其動搖地水火風，均名六大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難。汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知，本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅，為同為異。為非生滅，為非同異。汝曾不知如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界。聽嗅嘗觸覺觸覺知，妙德瑩然，遍周法界。圓滿十虛。寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。
阿難。識性無源，因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾，用目循歷。其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識於中次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗，此識了知，為生於見，為生於相，為生虛空，為無所因，突然而出。阿難。若汝識性，生於見中，如無明暗及與色空，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識。若汝識性，生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空，彼相尚無，識從何發。若生於空，非相非見，非見無辨，自不能知，明暗色空，非相滅緣，見聞覺知，無處安立。處此二非，空則同無，有非同物。縱發汝識，欲何分別。若無所因，突然而出，何不日中，別識明月。汝更細詳，微細詳審，見託汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出。識動見澄，非和非合。聞聽覺知，亦復如是，不應識緣，無從自出。若此識心，本無所從。當知了別見聞覺知，圓滿湛然，性非從所。兼彼虛空地水火風，均名七大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難。汝心麤浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。汝應觀此六處識心，為同為異，為空為有，為非同異，為非空有。汝元不知，如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，遍周法界。含吐十虛，寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。
爾時阿難，及諸大眾，蒙佛如來，微妙開示，身心蕩然，得無罣礙。是諸大眾，各各自知，心遍十方。見十方空，如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裏十方。反觀父母，所生之身，猶彼十方，虛空之中，吹一微塵，若存若亡。如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。了然自知，獲本妙心，常住不滅。禮佛合掌，得未曾有。於如來前，說偈讚佛。
偈讚發願
妙湛總持不動尊。 首楞嚴王世希有。
銷我億劫顛倒想。 不歷僧祇獲法身。
願今得果成寶王。 還度如是恒沙眾。
將此深心奉塵剎。 是則名為報佛恩。
伏請世尊為證明。 五濁惡世誓先入。
如一眾生未成佛。 終不於此取泥洹。
十雄大力大慈悲。 希更審除微細惑。
令我早登無上覺。 於十方界坐道場。
舜若多性可銷亡。 爍迦羅心無動轉。
復次阿難。云何六入，本如來藏妙真如性。阿難。即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相。因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。如是阿難。當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。何以故。若從明來，暗即隨滅，應非見暗。若從暗來，明即隨滅，應無見明。若從根生，必無明暗。如是見精，本無自性。若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入。是故當知眼入虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。譬如有人，以兩手指急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲，兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相。因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。如是阿難，當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生。何以故。若從靜來，動即隨滅，應非聞動。若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。若從根生，必無動靜。如是聞體，本無自性。若於空出，有聞成性，即非虛空。又空自聞，何關汝入。是故當知，耳入虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。譬如有人，急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸，因觸分別，通塞虛實，如是乃至諸香臭氣，兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通基二塵，畢竟無體。當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。何以故。若從通來，塞則聞滅，云何知塞。如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸。若從根生，必無通塞。如是聞機，本無自性。若從空出，是聞自當迴嗅汝鼻。空自有聞，何關汝入。是故當知鼻入虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。譬如有人，以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味。無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根，不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。如是阿難。當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。何以故。若甜苦來，淡則知滅，云何知淡。若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相。若從舌生，必無甜淡及與苦塵。斯知味根，本無自性。若於空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝入。是故當知，舌入虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。譬如有人，以一冷手。觸於熱手。若冷勢多，熱者從冷。若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知。涉勢若成，因於勞觸。兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象。名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。如是阿難。當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。何以故。若合時來，離當已滅，云何覺離。違順二相，亦復如是。若從根出，必無離合違順四相。則汝身知，元無自性。必於空出，空自知覺，何關汝入。是故當知身入虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸，不相踰越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。如是阿難。當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。何以故。若從寤來，寐即隨滅，將何為寐。必生時有，滅即同無，令誰受滅。若從滅有，生即滅無，誰知生者。若從根出寤寐二相隨身開合，離斯二體，此覺知者，同於空華，畢竟無性。若從空生，自是空知，何關汝入。是故當知，意入虛妄。本非因緣，非自然性。
復次阿難。云何十二處，本如來藏妙真如性。
阿難。汝且觀此祇陀樹林，及諸泉池。於意云何。此等為是色生眼見，眼生色相。阿難。若復眼根，生色相者。見空非色，色性應銷。銷則顯發一切都無。色相既無，誰明空質。空亦口是。若復色塵，生眼見者，觀空非色，見即銷亡。亡則都無，誰明空色。是故當知見與色空，俱無處所。即色與見，二處虛妄。本非因緣，非自然性。阿難。汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。於意云何。此等為是聲來耳邊，耳往聲處。阿難。若復此聲，來於耳邊，如我乞食室羅筏城。在祇陀林，則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉，應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲。同來食處。若復汝耳，往彼聲邊。如我歸住祇陀林中。在室羅城，則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞。何況其中象馬牛羊，種種音響。若無來往，亦復無聞。是故當知聽與音聲，俱無處所，即聽與聲，二處虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。汝又嗅此鑪中栴檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內，同時聞氣。於意云何。此香為復生栴檀木，生於汝鼻，為生於空。阿難。若復此香，生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出。鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀氣。稱汝聞香，當於鼻入。鼻中出香，說聞非義。若生於空，空性常恒，香應常在，何藉鑪中，爇此枯木。若生於木，則此香質，因爇成煙。若鼻得聞，合蒙煙氣。其煙騰空，未及遙遠，四十里內，云何已聞。是故當知，香鼻與聞，俱無處所。即嗅與香，二處虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。汝常二時，眾中持砵，其間或遇酥酪醍醐，名為上味。於意云何。此味為復生於空中，生於舌中，為生食中。阿難。若復此味，生於汝舌，在汝口中，祇有一舌，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜應不推移。若不變移，不名知味。若變移者，舌非多體，云何多味一舌之知。若生於食，食非有識，云何自知。又食自知，即同他食，何預於汝，名味之知。若生於空，汝噉虛空，當作何味。必其虛空若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人，同於海魚。既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹。必無所知，云何名味。是故當知，味舌與嘗，俱無處所。即嘗與味，二俱虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。汝常晨朝以手摩頭。於意云何。此摩所知，誰為能觸，能為在手，為復在頭。若在於手，頭則無知，云何成觸。若在於頭，手則無用，云何名觸。若各各有，則汝阿難，應有二身。若頭與手一觸所生，則手與頭，當為一體。若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在。在能非所，在所非能。不應虛空與汝成觸。是故當知，覺觸與身，俱無處所。即身與觸，二俱虛妄。本非因緣，非自然性。
阿難。汝常意中。所緣善惡無記三性，生成法則。此法為復即心所生，為當離心，別有方所。阿難。若即心者，法則非塵。非心所緣，云何成處。若離於心，別有方所，則法自性，為知非知。知則名心，異汝非塵，同他心量。即汝即心，云何汝心，更二於汝。若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷煖，及虛空相，當於何在。今於色空，都無表示，不應人間，更有空外。心非所緣，處從誰立。是故當知，法則與心，俱無處所。則意與法，二俱虛妄。本非因緣，非自然性。
復次阿難。云何十八界，本如來藏妙真如性。
阿難。如汝所明，眼色為緣，生於眼識。此識為復因眼所生，以眼為界。因色所生，以色為界。阿難。若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用。汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界。若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性。若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立。從變則變，界相自無。不變則恒。既從色生，應不識知虛空所在。若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界。是故當知眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色，及色界三，本非因緣，非自然性。
阿難。又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因耳所生，以耳為界。因聲所生，以聲為界。阿難。若因耳生，動靜二相，既不現前，根不成知。必無所知，知尚無成，識何形貌。若取耳聞，無動靜故，聞無所成。云何耳形，雜色觸塵，名為識界。則耳識界，復從誰立。若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在。識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界。聞則同聲。識已被聞，誰知聞識。若無知者，終如草木。不應聲聞雜成中界。界無中位，則內外相，復從何成。是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無。則耳與聲，及聲界三，本非因緣，非自然性。
阿難。又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為復因鼻所生，以鼻為界。因香所生，以香為界。阿難。若因鼻生，則汝心中，以何為鼻。為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵。鼻尚無名，云何立界。若取嗅知，又汝心中以何為知。以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。以空為知，空則自知，肉應非覺。如是則應虛空是汝，汝身非知。今日阿難，應無所在。以香為知，知自屬香，何預於汝。若香臭氣，必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭。及栴檀木。二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭。臭則非香，香則非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻。對我問道，有二阿難，誰為汝體。若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭。二性不有，界從誰立。若因香生，識因香有。如眼有見，不能觀眼。因香有故，應不知香。知即非生。不知非識。香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。既無中間，不成內外。彼諸聞性，畢竟虛空。是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香，及香界三，本非因緣，非自然性。
阿難。又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為復因舌所生，以舌為界。因味所生，以味為界。阿難。若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂、都無有味。汝自嘗舌，為甜為苦。若舌性苦，誰來嘗舌。舌不自嘗，孰為知覺。舌性非苦，味自不生，云何立界。若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知是味非味。又一切味，非一物生。味既多生，識應多體。識體若一，體必味生。鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何復名舌味識界。不應虛空，生汝心識。舌味和合，即於是中元無自性，云何界生。是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味，及舌界三，本非因緣，非自然性。
阿難。又汝所明，身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界。因觸所生，以觸為界。阿難。若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識。若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者。阿難。物不觸知，身知有觸。知身即觸，知觸即身。即觸非身，即身非觸。身觸二相，元無處所。合身即為身自體性。離身即是虛空等相。內外不成，中云何立。中不復立，內外性空則汝識生，從誰立界。是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸，及身界三，本非因緣，非自然性。
阿難。又汝所明，意法為緣，生於意識。此識為復因意所生，以意為界，因法所生，以法為界。阿難。若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意。若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用，又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異。同意即意，云何所生。異意不同，應無所識。若無所識，云何意生。若有所識，云何識意。唯同與異，二性無成，界云何立。若因法生世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法，香法味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝，汝識決定依於法生。今汝諦觀，法法何狀若離色空，動靜通塞，合離生滅，越此諸相，終無所得。生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相。相狀不有，界云何生。是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法，及意界三，本非因緣，非自然性。
阿難白佛言：世尊。如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。云何如來，因緣略然，二俱排擯。我今不知，斯義所屬。惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。
爾時世尊，告阿難言：汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提。故我今時，為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞。汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。如來說為真可憐愍。汝今諦聽，吾當為汝，分別開示。亦令當來修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。
阿難。如汝所言四大和合，發明世間種種變化。阿難。若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和。猶如虛空，不和諸色。若和合者，同於變化。始終相成，生滅相續。生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。阿難。如水成冰，冰還成水。汝觀地，麤為大地，細為微塵。至鄰虛塵，析彼極微色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實空性。阿難。若此鄰虛，析成虛空，當知虛空，出生色相。汝今問言，由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有。不應鄰虛，合成鄰虛。又鄰虛塵，析入空者，用幾色相，合成虛空。若色合時，合色非空。若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合。汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量，循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性皆是識心，分別計度。但有言說。都無實義。
阿難。火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧。日前求火。阿難。名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾。眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字如舍利弗，婆羅門種。優樓頻螺，迦葉波種。乃至阿難，瞿曇種姓。阿難。若此火性，因和合有。彼手執鏡於日求火。此火為從鏡中而出，為從艾出，為於日來。阿難。若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應受焚。若鏡中出，自能於鏡，出然於艾。鏡何不鎔。紆汝手執，尚無熱相，云何融泮。若生於艾，何藉日鏡光明相接，然後火生。汝又諦觀，鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此。日鏡相遠，非和非合，不應火光，無從自有。汝猶不知如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量。阿難。當知世人，一處執鏡，一處火生。遍法界執，滿世間起。起遍世間，寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。
阿難。水性不定，流息無恒。如室羅城，迦毗羅仙，斫迦羅仙，及砵頭摩，訶薩多等，諸大幻師，求太陰精用和幻藥。是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水，此水為復從珠中出，空中自有，為從月來。阿難。若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木，皆應吐流。流則何待方諸所出。不流，明水非從月降。若從珠出，則此珠中，常應流水，何待中宵承白月晝。若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天，皆同滔溺。云何復有水陸空行。汝更諦觀，月從天陟。珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方，流注於此。月珠相遠，非和非合，不應水精，無從自有。汝尚不知，如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量。一處執珠，一處水出。遍法界執，滿法界生。生滿世間，寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。
阿難。風性無體，動靜不常。汝常整衣入於大眾，僧伽梨角動及傍人，則有微風拂彼人面。此風為復出袈裟角，發於虛空，生彼人面。阿難。此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法會中垂衣。汝看我衣，風何所在，不應衣中，有藏風地。若生虛空，汝衣不動，何因無拂。空性常住，風應常生。若無風時，虛空當滅。滅風可見，滅空何狀。若有生滅，不名虛空。名為虛空，云何風出。若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝。自汝整衣，云何倒拂。汝審諦觀，整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然，不曾流動，風自誰方鼓動來此。風空性隔，非和非合，不應風性，無從自有。汝宛不知如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周遍法界隨眾生心，應所知量。阿難。如汝一人微動服衣，有微風出。遍法界拂，滿國土生周遍世間，寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。
阿難。空性無形，因色顯發。如室羅城，去河遙處，諸剎利種，及婆羅門，毗舍，首陀，兼頗羅墮，旃陀羅等，新立安居，鑿井求水。出土一尺，於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空。虛空淺深，隨出多少，此空為當因土所出，因鑿所有，無因自生。阿難。若復此空，無因自生，未鑿土前，何不無礙，唯見大地迴無通達。若因土出，則土出時，應見空入。若土先出無空入者，云何虛空因土而出。若無出入，則應空土元無異因。無異則同，則土出時，空何不出。若因鑿出，則鑿出空，應非出土。不因鑿出，鑿自出土，云何見空。汝更審諦，諦審諦觀，鑿從人手，隨方運轉，土因地移，如是虛空，因何所出。鑿空虛實，不相為用，非和非合，不應虛空，無從自出。若此虛空，性圓周遍，本不動搖。當知現前地水火風，均名五大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難。汝心昏迷，不悟四大元如來藏。當觀虛空，為出為入，為非出入。汝全不知如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量。阿難。如一井空，空生一井。十方虛空，亦復如是。圓滿十方，寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。
阿難。見覺無知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏。設居中宵，白月則光黑月便暗。則明暗等，因見分析。此見為復與明暗相，并太虛空，為同一體。為非一體。或同非同，或異非異。阿難此見若復與明與暗，及與虛空，元一體者。則明與暗，二體相亡。暗時無明，明時無暗。若與暗一，明則見亡。必一於明，暗時當滅。滅則云何，見明見暗。若明暗殊，見無生滅，一云何成。若此見精，與暗與明，非一體者。汝離明暗，及與虛空，分析見元，作何形相。離明離暗，及離虛空，是見元同，龜毛兔角。明暗虛空，三事俱異，從何立見明暗相背，云何或同。離三元無，云何或異。分空分見，本無邊畔，云何非同。見暗見明，性非遷改，云何非異。汝更細審微細審詳，審諦審觀，明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地，如是見精，因何所出。見覺空頑，非和非合，不應見精，無從自出。若見聞知，性圓周遍，本不動搖。當知無邊不動虛空，并其動搖地水火風，均名六大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難。汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知，本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅，為同為異。為非生滅，為非同異。汝曾不知如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界。聽嗅嘗觸覺觸覺知，妙德瑩然，遍周法界。圓滿十虛。寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。
阿難。識性無源，因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾，用目循歷。其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識於中次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗，此識了知，為生於見，為生於相，為生虛空，為無所因，突然而出。阿難。若汝識性，生於見中，如無明暗及與色空，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識。若汝識性，生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空，彼相尚無，識從何發。若生於空，非相非見，非見無辨，自不能知，明暗色空，非相滅緣，見聞覺知，無處安立。處此二非，空則同無，有非同物。縱發汝識，欲何分別。若無所因，突然而出，何不日中，別識明月。汝更細詳，微細詳審，見託汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出。識動見澄，非和非合。聞聽覺知，亦復如是，不應識緣，無從自出。若此識心，本無所從。當知了別見聞覺知，圓滿湛然，性非從所。兼彼虛空地水火風，均名七大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難。汝心麤浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。汝應觀此六處識心，為同為異，為空為有，為非同異，為非空有。汝元不知，如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，遍周法界。含吐十虛，寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。
爾時阿難，及諸大眾，蒙佛如來，微妙開示，身心蕩然，得無罣礙。是諸大眾，各各自知，心遍十方。見十方空，如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裏十方。反觀父母，所生之身，猶彼十方，虛空之中，吹一微塵，若存若亡。如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。了然自知，獲本妙心，常住不滅。禮佛合掌，得未曾有。於如來前，說偈讚佛。
偈讚發願
妙湛總持不動尊。 首楞嚴王世希有。
銷我億劫顛倒想。 不歷僧祇獲法身。
願今得果成寶王。 還度如是恒沙眾。
將此深心奉塵剎。 是則名為報佛恩。
伏請世尊為證明。 五濁惡世誓先入。
如一眾生未成佛。 終不於此取泥洹。
十雄大力大慈悲。 希更審除微細惑。
令我早登無上覺。 於十方界坐道場。
舜若多性可銷亡。 爍迦羅心無動轉。
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