《心經》的人生智慧
濟群法師著
《心經》，具稱《般若波羅密多心經》，是佛教經論中文字最為簡煉，而內容又極為豐富的一部典藉。它和《金剛經》一樣，在社會上廣泛流傳，影響極大。
《心經》在佛教中屬於般若系經典。按天臺宗對《般若經》的判攝，稱為通教。所謂通者：具有通前與通後的意義。通前是說它與阿含教的關係，阿含經典對存在現象的透視：指出了苦、無常、無我；當然也講到空，但不是很深刻，唯有到了般若經教，在阿含的基礎上才把空的教義推向極致。通後是指《般若》與《華嚴》、《涅槃》、《維摩》等經的關係，般若經教所揭示的緣起性空，是大乘一切經教建立的理論基石。如實的把握般若中觀正見，對於學習經教，指導修行，都具有重要意義。
《心經》與其他經典不同，一般經典都具有序分、正宗分、流通分的三部分；而《心經》唯有正宗分，於是人們便懷疑《心經》的獨立性。當代佛學界學術權威印順法師在《般若經講記》中就作了說明：印老以為奘公所譯《心經》，是從六百卷《大般若經》中單獨錄出的。在《大般若經》中有《學觀品》，此品中有與《心經》完全相同的文句，是佛陀直接向舍利弗說的。《心經》是《大般若經》中最精要部分的內容，古德為易於受持，特摘出流通。
《心經》在中國有眾多譯本。方廣昌先生編的《般若心經譯注集成》中就收集了十八種，現在教界流傳的是玄奘譯本。至於本經註疏自古以來有百來家，可見此經傳誦之盛。
《般若波羅密多心經》，這是本經經題的全稱。在佛教的典籍中，一部經典的題目，有時往往正是這部經典畫龍點睛的內容所在。因此，在學習經典時，首先一定要注意到這部經典題目的內涵。
先釋般若，般若是梵語的音譯。佛教經論的翻譯有音譯和義譯的兩種方式，音譯在特殊情況下才使用的。就如般若一詞，在漢語中沒有相應內容的概念，所以採用音譯。這就是玄奘三藏在譯經過程，制定有「五不翻」的規則，其中說到般若以尊重故不翻。
般若是梵語的音譯，我們顯然無法從字面上依文解義。那般若是什麼呢？古德為了人們理解的方便，有時也譯般若為智慧，但它又不同於世間的智慧，世間的智慧是有限的，是夾雜著煩惱的，是有缺陷的，它不足以認識宇宙人生的真相；而般若智慧則不然，它是無限的，是清淨的，是圓滿的，它能通達宇宙人生真相，徹底的解脫人生煩惱。
般若對於我們生命的改善有著至關的重要性，沒有般若，人就會產生兩種困擾：
一、認識上的迷惑：人活在世上，總是在充滿著迷惑的狀態下生活著：既不瞭解自己，也不能真正的認識世界。試問你們知道「我」是誰嗎？這個問題看來很簡單，有人可能會不加思索的回答，「我」就是我。其實這是一個很深奧的問題，你以為「我」是我，請問你究竟以身體為「我」，抑是以思維為「我」呢？倘以身體為「我」，身體乃四大假合，四大解散「我」在何處；如以思維為「我」，思維乃建立在經驗及概念上得以延續，並無獨立可言。足見這個問題不好回答，所以在西方哲學中的最高名言是：認識你自己。
「生從何來，死從何去」，也是人生的一大迷惑。記得有位西方哲學家曾經對人生做過一個形象的比喻：他說人生有如過一座橋，這座橋的橋頭、橋尾、橋下都充滿著雲霧，人從一團雲霧走向另一團雲霧。是啊！以佛家的智慧來觀看人生，我們從娘胎中生下來，僅僅是一期生命的開端，當一期生命完了，也並不是意味著生命的徹底結束，生命還會生生不已的延續下去，現世的人生只不過是生命延續中的一個片段。因此，一個稍有思想的人，他不應該僅僅著眼於現在的生存，還應該關心「生從何來，死從何去」這個古老而又現實的問題。
在現實生活中，人人都很關心自己的命運。命運是什麼？人生是否存在命運？假如有命運這麼一回事，那命運是由什麼力量決定的？對於這些問題，人們的看法往往也不一樣：有人不相信人生存在命運，以為生命的發展沒有任何既定的規律；有人相信人生存在命運，以為冥冥之中有股力量在支配著我們的生活；有人以為支配命運的力量是來自於生命自身。有人相信命運不可改變；有人相信命運可以改變。然而，命運究屬怎麼回事呢？
因果報應也是世人容易引起爭議的問題。你說沒有嘛？似乎世間萬事萬物各有因果，如「種瓜得瓜，種豆得豆」；你說有因果嗎？可現實生活中又有許多現象無法解釋。比如有人作惡多端，生活卻過得逍遙自在；有人行善積德，日子過得窮困潦倒。因而唯物論者倡導一生論，不相信因果報應；而各種宗教都談因果報應。因果果有報應乎？
人為什麼活著？生存的意義是什麼？在我講座中，這也是經常有人提出的問題。生存在世界上，有許多人不知道為什麼活著，他們只知沿著前人約定俗成的習慣去生活：上學、找工作、成家、生兒育女、升官發財、享受欲樂，乃至一命嗚呼。人類一代又一代的重覆著相同的生活方式。說到人為什麼活著，其實大多數人都對此很茫然，談不上為什麼。不過，我們假如要讓生命變得更有價值，當然還是應當關心：人為什麼活著。
二、執著欲望帶來的痛苦：佛經稱我們居住的這個世界是欲界，欲界的最大特點就在一個「欲」字上，可以這麼說，我們這個世界上的人，都是生活在強烈的欲望中。欲是什麼？欲是生命內在的希求。有從生理上發出的，也有心理上發出的。因此，欲望有生理因素及心理因素這兩個方面。欲望非常複雜，其表現的形式千差萬別，在佛經中簡單的歸納為五種，稱曰五欲。即色欲，眼睛希望看到漂亮的顏色。聲欲，耳朵希望聽到動聽悅耳的音聲。香欲，鼻子希望聞到香味。味欲，舌頭希望嘗到可口的美味。觸欲，身體希望接觸到舒適的環境。五欲在佛經中有時另有所指，（１）財欲，是對財富的希求。（２）色欲，是對男女性交的希求。（３）名欲，是對名譽地位的希求。（４）食欲，是對飲食的希求。（５）睡欲，是對睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延續，通常人生所謂的幸福快樂，說穿了，那不過是欲望的滿足，當人們欲望滿足時，感到快樂，感到幸福。欲望又是沒有一定的東西，人類欲望雖然與物質條件有關係，但具備什麼條件才能滿足並無標準，它往往隨著物質環境的改善而水漲船高，古人生活條件簡單有吃、有住、有穿就能滿足；而現在物質條件豐富了，人的欲望也隨之膨脹。今天的人，並不因為豐富的物質環境而感到滿足，他們總是處在不斷向外的追求中。
欲望的表現形式有三大特徵：
一、是佔有：人生活在欲望中，總想佔有社會的一切。你看那些溫飽尚未解決的窮人，只要求有吃的、穿的、住的就行了；可生活基本需求一旦滿足，於是就希望過上方便舒適的日子：洗衣服太麻煩，最好有個洗衣機，代替手洗；走路覺得累，乘公共汽車又不方便，還是買個轎車，或者摩托車；工作之餘，閑了無聊，搞個電視消遣多好；出外遊玩名勝風景，走過就算了，真不過癮，買架錄像機，要不照相機也行。要添置這些就得擁有大量的財富，為了賺錢就得拼命的工作。
有財富的人，他又想到了社會上的名譽地位：有些富翁會花錢去買官當，擠身於政界；有些會辦慈善事業，博得社會上的名譽。總之，別人擁有的，我也得有；別人沒有我也得有。欲望使得我們在不停的追求，不斷的佔有中度過。處在欲望中的人，總是忘記已有的東西，而去追逐未有的東西。俗話說：欲壑難填。一個想發財的人，當他擁有萬元了，接著就要百萬、千萬、億萬，由於目標永遠在前面，沒有知足的時候，因此，他既使擁有很多財富，也總感覺到自己不富有。
二、是比較：人生活在現實中，必然要與社會發生關係。當我們擁有財富時，別人也擁有，於是出現比較，你擁有百萬，我得擁有千萬，比你富有；你坐桑塔納，我得坐賓士，比你神氣；你吃一桌用一千元，我吃一桌得花五千元，比你豪華；你穿一般的衣服，我得穿時裝，比你時髦；你用黑白電視，我得用彩電，比你好看；你的電腦是三八六，我得買四八六，比你先進；你當縣長，我得當上省長，比你大。
帶著比較心態去生活的人，他永遠都沒有滿足的時候，因為人類社會的發展日新月異，就如電腦前兩年二八六都覺得先進，而現在三八六、四八六都顯的過時了，因為五八六、六八六已出來了。用比較心生活，總想出人頭地，超過別人，希望從他人羡慕的眼光中去感受幸福。二十年前誰家如果有一架自行車，就夠他幸福很長時間了，但自行車一普及，擁有自行車就不再有幸福感了；於是要有摩托車才感到幸福，買摩托車的人多了，擁有摩托車的幸福感又隨之消失；要有轎車才覺得幸福。社會總在不斷的推陳出新，生活在比較中的人，為了幸福他是不會滿足的。
三、是競爭：比較心態生活的結果，必然導致競爭。在一個班級裏，同學間會因為成績而競爭；在商業場中，同行會因為產品的佔領市場而競爭；在學術界，學者會因為作品在學術界的影響而競爭；在政府領導階層中，同事會因為爭當總統、總理而競爭；在家庭中，兄弟姐妹會因為博得父母的寵愛而競爭；在公路上，司機會因為搶先一步而競爭；在婚戀場中，眾多男子會因為取得姑娘的好感而競爭；國與國之間，會因為國土的佔有而競爭。達爾文大概因為人類社會及大自然的競爭性，乃提出了「物競天擇，適者生存」的理論。競爭的本身是殘酷的，它意味著相互殘殺，你死我活的鬥爭。因此，競爭使人類活得疲憊不堪。
欲望使人向外攀求，人類在追逐欲望中，於是迷失了自己。佛經裏有一個著名的故事：有一天佛陀靜坐已，在林中漫步，這時有一群年青人匆匆向前走來，向佛陀問曰：剛才你有沒有看見幾個女孩子從這邊走過？佛陀問：找她們幹什麼？這群人說：昨晚他們與這些女子尋歡作樂，可是清早起來時發現她們都跑光了，並捲走了錢財。佛陀於是又反問道：尋找女子、錢財重要，還是尋找你自己重要？是啊！世人在一味追求外物的時候，很少有人能夠去注意自己，並意識到認識自己的重要性。
故事中的年青人，和現代社會的人很相似。你看全社會幾乎都在瘋狂的賺錢，有人說：十億人民九億商。今天的中國大地：學術界與經濟掛鉤的學術著作特別吃香，學校中和經濟相關的科系生源暴滿，文化界尚且如此。至於社會上的生財之道更是五花八門，人們為了賺錢挖空心思，為了賺錢不擇手段。
隨著經濟的發展，社會給人們創造了廣泛的消費機會，以此來不斷刺激消費意識。比較突出便是這些年來娛樂場所的出現：如舞廳、酒吧、卡拉ＯＫ、夜總會，還有什麼一陪、二陪、三陪、四陪、五陪的小姐專門為你服務。人們白天忙於賺錢，晚上就整夜的泡在聲色場中，於是迷失了自己。現代社會經濟是繁榮了，但社會道德也淪喪了。
欲望導致的另一個結果是，給人類帶來痛苦。《義品》說：「趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中」。這首偈說生活在欲望中的人，總是不停的向外希求，一旦所求不能得到，就會痛苦的像被箭射中一樣。佛經所說的八苦中，求不得苦便是欲望不能滿足所造成的痛苦。
《中阿含經.苦陰經》卷二十五中，也深刻闡明瞭欲的過患。《經》中說：「雲何欲患？族姓子者，隨其技術以自存活，或作田業、或行治生、或以學書、或明算術、或知工數、或巧刻印、或文章、或造手筆、或曉經書、或作勇將、或奉事王。彼寒時則寒，熱時則熱，饑渴、疲勞、蚊虻所蜇，作如是業，求圖錢財。彼族姓子如是方便，作如是求，若不得錢財，便生憂苦、愁戚、懊惱；若得錢財，彼便愛惜，守護密藏......，倘為王奪、賊劫、火燒、亡失，便生憂苦、愁戚、懊惱。」這是說追求財富和財富亡失導致的痛苦。
同《經》又說：「眾生因欲緣欲，以欲為本故，母共子爭，子共母爭，父子、兄弟、姐妹、親族展轉共爭。彼既如是共爭鬥已，母說子惡，子說母惡，父子、兄弟、姐妹、親族更相說惡，況復他人。」社會上的許多家庭中常常會因為財產的糾紛而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敵、親族離散，原因是什麼？是因為佔有欲造成的結果。
《經》中接著說：「眾生因欲緣欲，以欲為本故，王王共爭，梵志梵志共爭，居士居士共爭，民民共爭，國國共爭，彼因鬥爭共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳叉石擲，或以杖打刀斫。彼當鬥時，或死、或怖、受極重苦」。說世間因為欲望的關係，商人與商人爭，政客與政客爭，國家與國家爭。希特勒的席捲歐洲，日本的侵略亞洲，全人類在一戰、二戰中，遭受的種種痛苦還不都是因為欲望的關係。古代的社會科技不發達，軍事武器落後，爭爭打打關係還不大；今天的大國倘若出現無限的擴張欲，人類地球可就有被毀滅的危險了。這是因為欲望產生戰爭，由此帶來了痛苦。
人類倘要解決由認識上的困惑和執著欲望帶來的痛苦，唯有依靠般若，《經》曰：「般若波羅密」。「波羅密」漢譯度，或到彼岸的意思。度是度過煩惱，度過痛苦的生死瀑流。到彼岸，這裏的彼岸不是指東方的琉璃世界，也非西方極樂世界，而恰恰是在我們現實的人世。假如我們生活在無明中，缺乏般若，我們就會有煩惱、痛苦、彷徨、苦悶、空虛、不安等，這是此岸。我們如果有了般若，能夠正見宇宙人生，如理而行，我們就會擁有安樂、祥和、幸福、寧靜的人生，這是彼岸。般若能把我們從此岸度到彼岸。
【解脫痛苦的原理──觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】
經文大意是：觀自在菩薩進入般若深觀狀態時，照見五蘊諸法皆空無自性，因而度脫一切痛苦與災難。這段經文在印順法師的《般若經講記》中稱曰標宗，即標明一經的宗旨。那麼，認識這段經文是學習本經的關鍵所在。
佛陀出世以解脫人類痛苦為目的，學佛修行是為離苦得樂。可有趣的是眾生並非很願意脫離苦海。正像我在講座中說到離苦得樂時，有人就跳能出來反對，說什麼人生應該有苦有樂，生活才顯得豐富多彩；又說什麼苦樂是相對而言，有苦才有樂。這種論調乍看起來似乎有理，然而仔細推敲，卻站不住腳。
因為如果說人生有苦有樂是合理的話，那麼我們對待痛苦的來臨應該要像迎接快樂一樣歡喜踴躍，然而人類的行為始終處在逃避痛苦追逐快樂中，很少有人刻意的追求痛苦，除非自虐，其實自虐也是因為心靈的痛苦太大了，為了轉移痛苦的目標，於是始有肉體自虐的行為，以減輕心靈的痛苦，自虐的意義也在於尋求快樂。
那麼覺得人生應該有苦有樂，這只不過是理想主義者的說法，而現實生活中的人是不希望有苦的，可見解脫痛苦這個前提，是佛法與世間共同要解決的。然而如何要解脫人生的痛苦呢？佛法以為首先要對苦有深刻的認識，這樣才好對症下藥。說到苦，有身苦與心苦兩種：身苦的感覺人們大致相同，就像冬天、夏天大家都會覺得天冷、天熱；感冒、胃痛一樣覺得難受；火燒、刀斬都會覺得疼痛。心苦是心靈煩惱引起的痛苦，心苦是千差萬別、因人而異的。例如同看一輪明月，有人歡喜讚歎，有人落淚傷心；同遊一處風景，有人心曠神怡，喜氣洋洋，有人滿目蕭然，感極悲泣。
佛教中有時又把苦分為苦苦、壞苦、行苦的三類。
苦苦：是我們生活中感受到的痛苦，佛經中既使沒有指出，我們也是認為是苦的，這有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病變的痛苦、死亡的痛苦；由社會環境引起的愛別離苦：即親愛的人不能廝守在一起；求不得苦：是所求不能如願；怨憎會苦：是怨家路窄，低頭不見抬頭見。以及五蘊熾盛苦：即五蘊身心不平衡的痛苦。
壞苦：是指我們通常快樂的感受。以佛法的智慧來看，我們所謂的快樂受並非真正的快樂，其實質也是痛苦的。例如我們饑餓時想吃，吃飽了就覺得快樂，但如果繼續吃下去，還會覺得快樂嗎？身體髒了，洗澡覺得快樂，但長時間在水裏泡著覺得快樂嗎？無聊時看電視覺得快樂，但沒日沒夜的看下去覺得快樂嗎？由此可見我們的所謂快樂，是因為我們有了某種欲望之後，通過外境的刺激得到滿足心理上出現暫時的平衡，於是我們覺得快樂，然而吃飯的實質並非快樂，倘若吃飯的實質是快樂的話，無論吃多少都應該覺得快樂，然而事實不然，當我們帶著強烈的欲望吃饅頭時，吃一個、兩個、三個感到快樂，吃到四個、五個、六個時，你會發現此時已由原來的快樂轉變為痛苦了。吃飯是這樣，世間上一切通過欲望得到的快樂莫不如此，因為這種樂受能變壞，因此稱為壞苦。
又人類的樂受，與苦受、憂受、喜受一樣，都是一種情緒，我們喜歡樂受，也喜歡喜受，但樂受過後必然是苦受，喜受隨之是憂受，苦樂憂喜都屬於動蕩不安的心態，在四禪八定的修行中，初禪、二禪、三禪因為喜樂受還在的關係，未能避免水火風的災難，唯有到了四禪捨念清淨，無喜無樂，才能平安無事。
行苦：行，是遷流變化義。世間一切都是無常變化，這乃是宇宙人生之規律。但世人不識這種規律，追求永恒：希望身體永恒、家庭永恒、婚姻永恒、事業永恒、人際關係永恒、愛情永恒，事實上世間沒有一樣永恒的東西，世事無常，美好的事物往往是曇花一現，轉瞬即逝。由於我們的認識與世間的事實──行，相違背，因而就有了行苦。
明白苦的意義是在解脫苦，如何解脫苦呢？世間的方法是改善生存環境：所謂發展科技、發展經濟，以為科技發達，經濟繁榮了，生存的物質環境改善了，人類就能過得很幸福了。可事實上，今天社會出現的問題，及人類面臨的困惑和痛苦，可能比任何一個時代都要多，原因是什麼呢？人類沒有能夠抓住問題的根本所在。通過改善外在的環境來解除人類痛苦，是揚湯止沸，治標而不能治本的。
佛法以為解脫痛苦的方法是，明白了有情痛苦現狀之後，去尋求痛苦的根源。人類的痛苦固然與外在環境有關係，但主要還是根源於有情生命的內在。從般若思想去看，人類的痛苦是對「有」（存在）的迷惑和執著造成的，解脫人生的痛苦，自然是對存在要有正確的認識。
《經》曰：「觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空」。是告訴我們要用般若智慧去觀照五蘊。五蘊：即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊：是集聚義。如色蘊，聚集了過去色、現在色、未來色、粗色、細色等統稱曰色，因此色蘊是色的總和。色在這裏相當物質，因為我們對物質的認識，不外乎從形狀（形色）和顏色（顯色）的色相上，因而佛家稱物質曰色。受：是領納義，當我們面對順境或逆境時，所產生心靈上的情緒，這有苦樂憂喜捨的不同。想：是取像義，在我們接觸境時，必然會攝取事物的影像，然後給它安立名稱。行：是對事物進行判斷並訴諸行動。識：是了別義，是精神領域的統覺作用。受想行識四蘊是屬於精神現象。
五蘊，是佛家對世間一切生滅現象所作的簡單歸納和說明。它代表著「有」的一切，世間對「有」的一切，不能正確認識，比如在有情生命體上執有實在的我相，在六塵境界中執有實在的法相，又對我法生起種種顛倒分別及執著，於是造成了人類的煩惱及痛苦。
《心經》的照見五蘊皆空，是針對我們對「有」的錯誤認識說的。我們執「有」為實在，這「有」就成了實在有，然而，世間的一切生滅現象並非實有，而是空的。當然，空不是什麼都沒有；而是說五蘊的「有」，並非有如我們所執的實在性，「有」是假有，因此，空，是對「有」的實質的透視；空，是破除我們對「有」的錯誤執著，倘能照見五蘊皆空，人類自然能夠度脫一切煩惱痛苦。
色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。】
有與空是哲學中的一對重要範疇，也是佛法中重點討論的內容之一。《心經》中色受想行識的五蘊法門，是代表著有的存在。與有相對的是空，在一般人經驗中，總以為有與空是對立的，他們認為有不是空，有在空外。本經闡述了有與空的關係，說明有空不二的道理。
要認識有與空的不二，先得說明有。有，在我們常人觀念中，它與「實在性」往往聯繫在一起，當我們說到有時，便會覺得自體有，實在有，人類對事物的實在感是根深蒂固的，它具有普遍和相通性。如原始野蠻人不知夢境是不實的，一旦做了一個惡夢就驚恐萬狀，以為災難就要降臨了，於是要祈禱三天。嬰孩不知道鏡裏的影像是虛假的，他們見到鏡裏影像，就會亂抓亂笑。
至於文明人雖然知道夢境的不實，但卻以為認識的一切物件都是實在的；科學家雖然擺脫了常人的錯覺，但他們在分析物質現象時，由於智慧不夠，往往就會認為構成物質的元素是實在的，如原子說，極微說；哲學家的智慧，似乎又高一疇，他們已能透視到現象的虛假性，但他們卻又執著隱藏在現象的背後，有個永恒不變的本體，如泰勒士的「水」，巴門尼德的「存在」，柏拉圖的「理念」。從原始幼稚人到現代文明人，乃至科學、哲學家，他們對存在的認識雖有程度上的不同，但所產生的實在執卻是一樣的。
人類的對「有」所產生的實在感，是「自性見」的表現。須知「自性」一詞，或譯自體，含有自已有，自已成，自已規定自已，本來如此，實在，恒常的意義。從自性見出發。我們對「有」的一切，必然會有實在感。然而，以般若中觀的智慧來看。「有」是緣起有，世間一切有的現象，莫不是眾緣所生。也就是說：任何一種有為現象的存在，都是由眾多條件和合，由條件決定它的存在性。
緣起與自性是勢不兩立的。世人無知，不瞭解「有」的緣起性，才會出現自性見，實在感，假如認識到「有」的緣起性，必然知道無自性。因為自性：是以「有」的一切現象，為自已有，自已成，自已規定自己；而緣起：是以「有」的一切，為條件有，條件成，條件規定。因此，緣起的「有」不是本來如此，更非恒常的，實在的。由此可知，對「有」的實在感，是錯誤的。
《大智度論》卷十二說到有，從程度上分三種不同：一曰相待有，二曰假名有，三曰法有。
相待有：是相待而有，離開相待的物件就無法說明。比如說我們認為這個花瓶很大，那是相對小的花瓶說的；說這個人胖，那是相對瘦人。高是相對低說的，長是相對短說的，美是相對醜說的，善是相對惡說的，離開大，小是什麼？離開胖，瘦是什麼？離開高，低是什麼？因為大小、胖瘦、高低、長短、美醜、善惡都相待假立，是為相待有。
假名有：事物的存在不過是一種假名安立，隨著不同的因緣安立不同的名稱。正如我們眼前的臺子，人們稱它曰桌子。桌子只不過是一大堆木料的組合，離開木料，請問桌子是什麼？這一大堆木料古人將它叫桌子，它便是桌子；古人將它叫椅子，它便是椅子了。可見桌子或椅子不過是一個假名。同樣的我們說人，也是一個假名。如果古人把我們這個有情生命叫做豬，把豬叫做人，那麼現在要是不稱你為豬，閣下聽了，恐怕會生氣，你竟然瞧不起我，不把我當豬看待，真是豈有此理。可見人、豬乃至世間一切都是假名安立，假名而有。
法有：是指世間萬物萬事名稱雖然假立，但也不是什麼都沒有，因為事物除了名稱之外，尚有形成現象的種種因緣。這些因緣雖無自性，但假相宛然，這因緣法的有，便是法有。
《金剛經》對有的實質也作了深刻的說明，認為有，只不過是假有。經中說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。有為是具有生滅、造作的一切現象。如夢：夢境虛假，這是眾所周知的，可是夢中人卻執以為實，覺醒了才覺得可笑。諸法如夢，虛妄不實，但世間有情無明妄想故，執以為實，智者從無明夢中覺醒，乃知諸法無實。如幻：幻，是由幻師用幻術，幻現種種事物，如馬、車、房舍、人物等，客觀上雖然沒有實物，但卻宛然存在我們眼前，有色可見，有聲可聞，「有」的存在也是這樣，雖空無自性，而假相宛然。如泡：泡是水因汽體出現了，華而不實，瞬間即逝，諸法如泡，剎那生滅。如影：影是陽光投射下顯現的，太陽落山影也隨之消失，諸法如影但隨緣現，緣散即無。如露、電：喻諸法存在的短暫性。應作如是觀，是要這樣的去看待「有」的一切。
與《金剛經》同一思想體系的《維摩詰經》維摩大士假示疾為大眾說無常、空的道理：「是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，如業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住」。這是從色身，說明有為法的無常、空，顯示存在的虛假性。
明白了有，再來說明空。通常我們以為：有是存在，有就不是空，空是不存在，空就不是有，因此有在空外，空有對立。可是以般若中觀智慧來看，空有不但不對立，而且是一體的。所謂空，不必在有之外，也不必事物毀滅了始談空；因為有是緣起有，有的當下就是自性空。因此佛法是依有明空，有空一體。
《大智度論》卷十二提出三種認識空的方法：一曰分破空，二曰觀空，三曰自性空。
分破空：又稱析空觀，是通過對有的分析，由粗而細，由細而微。佛教中的有部學者，就是採用這種方法對五蘊色身進行分析，發現了五蘊色身中我了不可得，提出我空；但在分析色心現象時，一直分析到物質或精神不能再分析的部分時，便提出了極微說，認為此極微法實有，因而出現了我空法有的思想。其實，分破空的意義是在破除人我執；至於物質現象倘若加以分析，極微也是不能成立的。《唯識二十頌》就曾對極微說進行了破斥，你說有不可分的極微，請問極微有沒有體積？假如有體積，就存在東西南北上下的六方，那還是可以分析，可見極微說是不能成立的。
觀空：是從觀想的意義上認識空。如那些修瑜伽止觀的人進入止觀狀態時，能隨著他的觀想顯現種種境相。修火觀，觀想成就，見到處都是火；修水觀，觀想成就，見到處處都是水。在現實生活中有「李廣射虎」及「杯弓蛇影」的典故：李廣認石頭為虎，結果能將箭射入石頭中；某先生誤認弓為蛇，導致肚皮大痛三天。止觀的水火及典故中的虎蛇，事實上都沒有，然觀想中的人卻認為宛然存在。從隨人觀想而境像顯現，唯識者悟到了外境無實，隨心所現，因而提出萬法唯識。觀空者破除了外境實有的執著，卻難免落入心有境空。那麼，這種空還是不究竟的。
自性空：自性，是自已有，自己成，本來如此的意思。世間外道不瞭解諸法的緣起性，他們在接觸事物中，難免出現自性見；小乘有部雖然知道緣起，但同時也覺得諸法有自性。然以般中觀學者看，自性與緣起是不能並容的。《中論觀有無品》說：「眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，雲何在此義，性名為無作，不待異法成。」緣起是作法，由眾緣所作而成，自性乃無作，自已有，自已成，不待眾緣。中觀學者以為：緣起必然無自性，這就是自性空。
《心經》中：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」。是從自性空的立場來說明的，色，不是世間人所執的自性色，是因緣所生的色；空，也非世人所說一無所有的頑空；或者認為人死如燈滅，一個生命徹底消失了，那是斷見。空，乃是自性空。《中論觀四諦品》說：「未嘗有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」《十二門論觀因緣門》說：「因緣所生法，是即無自性」。色是緣起的，色必然是無自性、空。因此說：色不異空，色即是空。
有人說：「色即是空」還好理解，「空即是色」這似乎就說不通了，造成這種看法的原因，還是因為把空理解為頑空，中觀說空乃是自性空，自性空並不否定緣起的假相。《中論·觀四諦品》說：「因緣所生法，我說即是空，亦說為假名，亦名中道義」。說緣起法是無自性、是空，並不壞緣起的假相，所謂緣起有而自性空，自性空而宛然有。因此，色不異空，自然空也不異色；色即是空，空自然即是色。原本在世人心目中一向對立的有空二法，在般若中觀智慧的觀照下，得到了統一。
空有不二的思想，是為遣除世間的有見、空見，世人因為不瞭解有，對「有」的一切生起錯誤的認識和執著，導致了人生種種煩惱、痛苦。《經》曰：「色即是空」是要我們看破「有」的實質，是虛幻、是無常、是無自性、是空。一個人倘若真正的認識到「有」的實質，他還會因為有的問題而生煩惱嗎？還會為物所累嗎？世間還有一部分人，他們的智力更高一些，已能看破有的虛幻實質，但因為不瞭解緣起因果，認為世界一切既然都是虛幻的，人生的事業最終都要歸於毀滅，那麼生存還有什麼價值意義可言呢？於是他們不顧社會道德，放縱自已的身心為所欲為，導致虛無主義。《經》曰：「空即是色」便是對治這種邪見，說明萬物雖空，但緣起因果還在不斷延續中，人生的善惡行為都是有果報的。
【諸法真實相——舍利子，是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。】
「是諸法空相」：諸法是指一切法。空相不是指空，更不是有，乃是空所顯的真實相。空相也可以稱為有相，有所顯的實相叫有相。實相可以通過空來顯，或依有來顯。但實相的本身卻是非空非有的。
「不生不滅」：是從事物的有無來說的。不生不滅相對生滅，要明白不生不滅的含義，先得說明生滅。生滅是有為法的特徵，在三法印中有「諸行無常」印，是說有為法都是無常變化的。經論中有四相說：生住異滅。從無到有曰生，生而相續曰住，新陳代謝曰異，離散衰亡曰滅。有三相說：生異滅三相，是將四相中的住異二相，合為異相。的確，世間萬物住的階段也是異的過程，住相當然可以歸為異相了。四相或三相說，都可以簡括為生滅二相。
關於生滅的內容，經論中說有三類：一曰一期生滅，二曰剎那生滅，三曰大期生滅。
一期生滅：比較容易理解，它指有情一期生命從出離娘胎到死亡這一過程。一期生滅即有情的生死，任何人都難免生死。因此，一期生滅對於我們大家來說，是很現實的。
剎那生滅：就比較微妙了。剎那是印度人衡量時間的極短單位，也就是最短的時間。剎那生滅是指事物在最短的時間內所產生的生滅變化。對於我們一般人而言，剎那生滅是感覺不出來的，但事物的確在剎那中生滅。比如眼前的桌子，從嶄新到敗壞是在不知不覺中進行的，你們誰敢說這桌子有片刻不在敗壞之中呢？因為倘若一秒鐘不被敗壞，那麼二秒鐘、三秒鐘乃至永遠都不會被敗壞。所以孔夫子說：交臂非故。兩個手臂一碰，在那麼短的時間內，這個手已經不是過去的那個手了。西哲赫拉克利特說：人不能兩次踏進同一條河流。
大期生滅：是從我們生命的生生不已來說的。生命像一道洪流，從無窮的過去一直延續到無盡的未來。人的一生在生命洪流延續的過程中，只不過是生命洪流揚起的一片浪花。浪花雖然時起時滅，但生命洪流卻在延續著，這生生不已的生命洪流，便是大期生滅。
生滅，通常在人們的眼中總是實在的。說到生，有人以為是自生，即自己派生自己，自己規定自己；有人以為世間一切都是無因生，即偶然出現的。比如說世界為什麼會出現人類，是偶然的；日本神戶為什麼會地震，是偶然的；我為什麼會成為我媽媽的兒子，也是偶然的。自生或無因生都把生命看成是獨立的、實在的，生就是生了，有實物可生，不是不生。這樣，生與不生就形成了對立，生就不是不生，不生就不是生，這也還是因為自性見的結果。
以佛法來看，世間上不存在任何自生或無因生的事物。佛法以為「諸法因緣生，諸法因緣滅」。所謂生是緣聚而生，比如桌子，是因為具備了木頭、油漆、鐵釘、木工等眾多條件，始有桌子的出現。同樣的我們舉辦這個冬令營，是因為有明月居士林發心主辦，有眾多同學前來聽課，有應邀來講課的各位法師，有活動場所，這些條件都具足了才有冬令營。那麼，冬令營的生便是緣聚而生，因為它是取決於眾多因緣的，自然不會是自生，也不會是無因生。
生是這樣，滅又是如何呢？滅也是隨緣的。前面說到的桌子，一旦油漆退了，鐵釘鬆了，木頭舊了，構成桌子的因緣敗壞了，桌子也會隨之消失。然而桌子不能說自生自滅，它取決於眾多因緣，那麼桌子的滅就是緣滅。冬令營也是如此，七天之後活動結束，同學們各奔前程，法師回去，冬令營也就不存在了。然而冬令營的滅，不是什麼都沒有，而是緣散，所以佛法以緣散談滅。
認識到緣聚緣散的道理，你會發現所謂生滅，其實就是不生不滅。因為從緣聚來看生，離開了緣無法可生；從緣散來看滅，離開了緣無法可滅。就如桌子倘若離開鐵釘、木頭、油漆、木工，請問桌子是什麼？事實上離眾緣並無桌子。因此，桌子的生其實就是不生；桌子的滅，也只是緣散，並非徹底消滅，一無所有，而離開了桌子的條件，就無法談滅。可見桌子的滅就是不滅。桌子如此，冬令營、房子乃至世間一切有為法，也都是這樣。
與生滅相關的有無也需要附帶說明一下。一般總以為有是實在的有、無是實在的無，或有者不可無，無者不可有，於是落入有見、無見中。佛法是以生滅談有無，以為一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在，不外乎諸法緣生緣滅的現象。從生滅看有無，使我們認識到生的擁有與滅的消失，都不過是一種假相。有，沒有絕對的有、永恒的有；無，也不是實在的無。因而我們不必為有而高興，不必為無而難過。
「不垢不淨」是從事物性？上說的。不垢不淨是相對垢淨，垢淨是隨人好惡而建立起來的一對概念。通常我們會把自己喜歡的稱為淨，把自己討厭的稱為垢。基於垢淨這樣一個前提，於是在每個人的世界中，就出現分別好的、壞的、美的、醜的、有價值的、無價值的、有意思的、沒意思的……並認為這些東西都是客觀上存在的，事實如此，固定不變的。
事實上，垢淨並非在客觀上真實存在。它是人為賦予的，是因人而異的。就日常生活中的吃、穿、住而論，有人喜歡吃蔥蒜，視其為好東西；有人不喜歡吃，蔥蒜就是不好了。服裝顏色有人以黑色、灰色為美；有人以黑色、灰色為醜。居住環境或以城市為好地方，或以鄉下為好地方。在《大智度論》中說到這樣一個故事：說一個女子，冤仇看了生嗔，情人看了起愛，兒子看了起敬，鳥獸望而逃走。同是一女子，為什麼大家對她的看法會如此懸殊呢？這就說明瞭垢淨是沒有一定的。
至於事物的價值，也是人賦予的。比如我們眼前見到的這只碗，它可以是一文不值，也可以值五角錢，或五塊錢，乃至五百萬元。因為這只碗如果是乞丐用過的，我們就會認為它一文不值而把它扔掉；若是一隻擺在貨櫃上普通的碗，就會價值五角錢或五元；假如這只碗是二千五百年前孔夫子用過的，我們把它視為珍貴文物，那它價值五百萬都不止了。從碗的自身來看，並沒有什麼不同，只是因為人們對它的好惡不同，才有了價值上的差異。
又如饅頭與金子，哪種更有價值？對於溫飽不成問題的人們來說，當然是金子有價值。但在特殊環境中，也可能情況就不同了。有個故事說：有艘船遇難了，船上有貧民，也有富翁，當他們往海裏跳的時候，貧民帶了饅頭，而富翁帶了金子。他們在水上漂流了很久，肚子都餓了，這時候，富翁想用金子和貧民交換饅頭，但貧民卻不答應。於是富翁只有抱著他的金子餓死，而貧民吃了饅頭渡過了生死難關。請問此時饅頭有價值還是金子有價值呢？
世間上的垢與淨總是隨人而異的，因為人們的觀念認識不同，此以為垢，彼以為淨。美與醜、好與壞、有價值與無價值也都是如此。客觀世界中並無絕對的垢，也無絕對的淨。因此，垢即不垢，淨即不淨，垢淨的實質是不垢也不淨。
「不增不減」是從事物數量說的。不增不減相對增減，由少到多曰增，由多到少曰減。通常我們以為增便是實實在在的增，減也是實實在在的減。比如有人經商發財了，他在銀行的存款猛增，於是他高興得心花怒放，過幾天生意虧損，存款減少，他為此傷心之極。然而，增減本來就沒有固定性。
你瞧大海，我們在不同的地區，每天都能看到潮漲潮落。當潮漲時，我們覺得海水多了；潮落後，我們就覺得海水少了。從局部地區看海水的確有增有減，但從整個大海而言海水又何曾有增減呢？又如明月居士林舉辦冬令營，大家從四面八方雲集於此，林裏人員增加了，過幾日冬令營結束，諸位各奔東西，明月居士林人數又減少了。從明月居士林看，人有增有減，但從整個世界來看，依然是那些人，並無增減。
在佛學講座中，有人經常喜歡提到這樣一個問題：說佛教講輪迴，過去地球上人口不足幾億，而現在增加到幾十億，這些多出來的人究竟從哪里來的？提出這種問題的人也是因為孤立地去看增減的關係。佛教講輪迴，並不局限於人類或地球，乃是從十方世界，一切有情生命說的。今天地球上之所以人口增加，那是因為現在人類生存的環境比較優越。在地球人類增多的同時，其他世界其他類型的生命卻在減少，你沒聽說許多野生動物越來越少嗎？你沒看見人類社會的道德水平每況愈下嗎？因此從地球上看人類有增有減，而從十方一切世界看生命還是無增無減的。
從以上眾多例子來看，佛法講增減，也是不離因緣的。增是緣增而增，減是緣減而減，離開緣是無法談增減。既然是隨緣而成，則客觀上沒有孤立不變的增減，那麼，增減只是一種假相。從實？上說，增減其實就是不增不減。
另外，不生不滅、不垢不淨、不增不減，如果從真諦上看，則又不同。前面所說的不生不滅，是生滅宛然；不垢不淨，是垢淨宛然；不增不減，是增減宛然。這是從世俗中道而論。在真諦上，生滅、垢淨、增減等差別都了不可得，是為非生非滅、非垢非淨、非增非減，乃至言語道斷，心行處滅。
【不住世間──是故空中無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法， 無眼界乃至無意識界】
色受想行識，是五蘊，已如上說。眼耳鼻舌身意是六根，色聲香味觸法是六塵，合稱十二處。六根、六塵再加上六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識為十八界。蘊處界在佛教中稱曰三科，是對宇宙人生一切現象所作的三種不同形式的歸納。就是說可以從五蘊看世間，也可以從十二處、十八界看世間。五蘊已如前釋。十二處中的處字是生門義，眼耳鼻舌身意的六根，緣色聲香味觸法的六塵，是精神活動產生的門道。所謂由眼根緣色塵生眼識，耳根緣聲塵起耳識，鼻根緣香塵生鼻識，舌根緣味塵起舌識，身根緣觸塵起身識，意根緣法塵生意識。這是六根緣六塵生六識。又根塵識三和合，三各生觸，由觸引生受想思等心所。人類精神主體及心理活動都是在根塵為緣中產生的。十八界中的界，是種族義。十八界是將世間萬物歸為十八種類。六根是從生理世界說的，六識是從心理世界說的，六塵是指物理世界說的。
三科諸法主要揭示了世間的現象差別，作為修學佛法的人，應該如何觀照世間呢？《經》曰：「無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無眼界乃至意識界」。是說對世間現象我們都要認識到它是無的、是空的。切莫誤會以為這裏說的無，是一無所有。假如這樣理解的話，經文豈不與現實相矛盾乎？對經中所說的無，我們還應該運用前面的公式。比如無眼耳鼻舌身意，如將它演譯便是：眼不異空，空不異眼，眼即是空，空即是眼。耳鼻舌身意，色聲香味觸法亦復如是，即一一法都可以作這樣的說明。
那麼，經文說三科諸法為無為空，意義又何在呢？三科諸法包含了有情世間及器世間。有情世間者：如五蘊、十二處的六根、十八界的六根、六識。世人對此不能夠正確認識，於中生起我相，恒審思量念念執我，並起我癡、我見、我愛、我慢，於是形成以強烈自我為中心的有情特有的生命形式。
以自我為中心，執五蘊為我，給有情帶來人生的種種煩惱。何為煩惱呢？煩惱是擾亂內心寧靜的因素，有了煩惱人生就不得安寧，不得自在。眾生的煩惱多半因為執我的關係。就如執身為我來：說有的小姐因為相貌平平而煩惱，有的女士因為身寬體胖而煩惱，有的小夥子因為身體矮小而煩惱，有的老先生因為體弱多病而煩惱。
日常生活中，人們要為身體的吃而煩惱：窮人不知道下一餐食物在哪里，富人什麼都吃膩了，下餐卻不知該吃什麼才可口；為穿而煩惱，服裝款式層出不窮，穿什麼才時髦呢？當然也還有人為冬天的到來，沒有寒衣而苦惱；為住而煩惱：地皮的價格不斷在上漲，買一套房子要幾十萬，租房也很對於工薪階層而言，住房是很令人操心的。有了房子又因為太窄，或周圍環境差不理想，住得不舒服。有人想住寬敞的樓房或別墅而又沒錢。為了「我」的幸福，吃、穿、住就夠煩惱一輩子了。與基本生存相應的是財富。為了維護「我」能夠更好地生存，就得拚命的去工作，去創業。假如沒有特別的技能，就需要賣苦力；有人雖然有自己的事業，但這事業就像一副沈重的擔子，終日要為此操盡心思。工作原為享受，而為了工作必須放棄享受。創業難，守業也難。人在沒有財富時，為了我的生存會處在不斷追求財富的奮鬥中。一旦富足，人生無所追求，生活就會出現厭倦，那就更可怕了。
為了使「我」更為風光，這又產生名譽的問題。在五欲中，名譽也被列為人的重要欲望之一。一個人在社會上的生存，不僅要吃穿住，還要有社會地位，而地位又來自名聲，倘若名聲不好，在社會上沒有地位，「我」就會覺得很窩囊；而名聲好，社會地位高，處處受人尊敬，「我」就覺得風光。因此人們為了「我」的更好生存，格外重視名譽。在民間社會，有為人格受辱而打架；在名流階層，有為名譽的損害而上法庭。
作為「我」的存在還有思想和見解，因為執我的關係，於是就特別重視「我」的思想，「我」的見解，一般人都有表現自己思想見的習慣，希望別人理解我，同情我，假如得不到別人的理解就會覺得難過。在一個政府中，同事間因為見解差異而出現不同的黨派；哲學家因為見解不同而辯論，西方宗教因為見解不同而出現戰爭，我見使得世界出現是非糾紛，我見使得人們局限在原有的認識上不能進步，我見障礙了人與人之間的和諧，我見影響了人對真理的認識，我見還是一切煩惱生起的根本。
當然，眾生執著我相，帶來的煩惱還有很多，這裏不一一詳述了。總之，人類一切煩惱都是以執我為根源。正如《菩提道次弟略論》卷四說：「由我貪增上，以我愛執持，從無始生死直至於今，生起種種不可欲樂，雖欲作一自利圓滿，執自利為主要，以行非方便故，雖經無數劫，自他義利皆悉無成，非但不成而已，且純為苦所逼迫」。眾生執我，原為我的幸福，然因為執我故，帶來了人生的種種煩惱。
《心經》中的「無」是對有情的透視。有情不外是五蘊的和合，從十二處看，不外是生理（六根）及心理（六識）的組成。平常人執五蘊為我，但以佛法智慧來看，五蘊中求我都了不可得，因為我們不可以執即蘊為我，五蘊的色身是無常的，倘蘊即是我，那麼我也是無常；當然我們也不可以執離五蘊有我，我在五蘊之外，我與五蘊如何建立關係呢？
《金剛經》是以談空為核心的典籍，但它的重點在於談無我。打開《金剛經》我們就會發現，《金剛經》處處都在說無我。如《經》曰：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相即非菩薩」。又曰：「如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨」。又曰：「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提」。又曰：「若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」。這些都說明瞭無我在修習菩薩道中的重要性。
無我能使我們超越自我。世間上有許多人因為對自我不滿意，他們想方設法的要超越自我，但無論如何也超越不了，於是乎很痛苦，很煩惱。原因是什麼呢？是因為執我。我們現有的人格是以自我為中心形成的，我執假如沒有動搖，要想改變我們的人格，那是很難的。因此，要想超越自我，首先必須放棄我執，由通達無我始能超越自我。
與有情世間相對應的是器世間，有情的器世間是取決於有情認識能力，即有眼識所見的色像世間，耳識所聞的音聲世間，鼻識所嗅的香氣世間，舌識所嘗的味道世間，身識所感的觸覺世間，意識所緣的法塵世間。一個人六根六識具足，他始有六處世間，倘若他沒有眼根，他就失去色像世間；缺乏耳根，他就失去音聲世間。
器世間的內容主要是六處，六處又稱六塵，塵是灰塵、塵埃具有染汙義，是說六處境界具有染汙六識的作用。比如說當我們六識沒有接觸六處境界時，我們的心是清靜的、平靜的，換一句通俗的話說就是：眼不見，心不煩。可是我們一旦接觸境界了，即眼睛看到仇人或情人時，內心必然會產生強烈的波動，是仇人則怒火中燒，是情人則依戀不已，此時內心還平靜嗎？還清淨嗎？
世人不瞭解六塵，住著六塵境界，遂為八風所動。八風是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。利是利益，如經商賺錢，買獎券中獎。衰，如買股票下跌，生意虧本。毀，是被人譭謗。譽，是得到某種榮譽。稱，是聽到別人的稱讚。譏，是受到他人的挖苦。苦，是生活在逆境中。樂，生活在順境中。八風是八種不同的順逆境界它滲透於生活各各領域中，世人心隨境轉，因而終日為八風所吹，心境總處在動蕩不安之中，時而苦樂，時而憂喜。
住著六塵，使我們在意世間的稱譏毀譽。世間名言概念原是約定俗成的，每一種概念都是在特定的文化環境中人們所賦予它的。比如有人說你「了不起」，對於一個確有成就的人聽了之後，非常高興，覺得你在稱讚他；作為並無特長的人，聽了「了不起」，會覺得你在挖苦他。同是「了不起」這一概念，它可以是稱讚的褒詞，也可以是挖苦的貶詞。它的實際含義究竟是什麼？
再說「了不起」也不過是一個符號，它與事實是兩碼事的，今天有人說你「了不起」你也可能是「了不起」，也可能不怎麼樣，因為假如你真有本事，別人不說你，你依然是了不起；而你如果沒有本事，並不會因為他人的稱讚，你就變得「了不起」了。然而，世間人因為執著聲塵的關係，非常重視別人的評論和看法，一旦聽到他人的恭維讚歎就心花怒放；聽到他人譭謗，就垂頭喪氣。心境不能自己把握，總是隨著輿論左右。
住著六塵，也使我們重視得失。世人總是生活在得失中，如經商不是賺錢就是虧本；買獎券不是中獎就是不中；高考不是考中便是落榜；談戀愛不是走進教堂就是各奔東西；家庭不是琴瑟和諧就是親人反目。人總是愛得而恨失，然而得失就像一對孿生姐妹，有得的地方總有失。有時是顧此失彼，即得失是同時的，比如有人開辦一家公司，事業錢財是有了，閑情卻無了；有人談上一個美女，專注於戀愛，男女的感情生活得到滿足，而一般朋友卻疏遠了。
有時先得後失，如先發財後破產。有時先失後得，如越王的臥薪嘗膽，後來吞併吳國。有時失就是得，如塞翁失馬，得失相依，在得失的面前應該不值得憂喜，然而世人因為情有所偏執，當我們經商時候，把財富看做人生的一切；戀愛的時候，把愛情看得無比神聖，以為人生快樂盡在其中；讀書的時候，覺得「書中自有黃金屋，書中自有顏如玉」。因而我們只重視人生的某一方面，把人生的一切幸福都建立在這上面，忽略了人生其他方面。因此當我們既使在一個領域得到了快樂，不知你是否知道，此時你已經失去了其他領域存在的快樂。
在搞佛學講座中，我經常喜歡說到這樣一個問題，既現代人只懂得賺錢的重要，以為有錢就能過的快樂幸福了。其實構成人生幸福不僅是財富，還有比財富更為重要的東西，那就是心靈與身體。有財富沒有健康的身體，不能享受；有財富有健康的身體，但沒有健康心靈，也不能活得快樂。一個人煩惱時，可以逃避環境，但無法逃避他的心靈，就像你心情不好時，不論跑到哪里你都感到煩悶一樣。
從人生幸福的意義上說：應該是心靈健康第一重要，身體健康第二重要，財富的擁有為第三。然而現代人捨本逐末，他們看不到心靈健康對人生幸福的重要意義，為了追求財富用盡心思，有了財富又盡情的放縱自己，使得整個心靈處在高度的破碎狀態中。在這個社會中有錢人多得很，但有錢的人自己感覺幸福的沒有幾個，因為他們缺少健全的心態，他們沒有心情享受快樂。
這裏我想起了一個現實生活中的事例：昨日有深圳老總來訪，她談到曾經參加過一個老總的生日晚會，在深圳一個大酒家舉行，來參加祝賀的有市委副書記、各界名流、電視臺記者，場面無比隆重，也可謂極一時之風光，會後我這個朋友問那老總感覺如何，他說記得十五年前過生日，他母親給他煮了五個雞蛋，今天的心情卻遠沒有那時好。可見世間幸福是唯物乎？唯心乎？
住著六塵，給我們帶來了人生種種煩惱。要想解脫煩惱，就得以般若觀照六塵，照見六塵皆空，時時能把般若的智慧運用到日常生活當中。比如當你因為財富帶來煩惱時，此時你是否能想起心經的公式：財富不異空，空不異財富，財富即是空空即是財富。此公式的智慧是：財富是緣起的，隨緣聚散，財富沒有固定性，無常無我。財物是一種假相的存在，它不是實在的，如夢幻泡影。試想我們倘能對財物作如是觀，我們還能為財物所累嗎？
與《心經》內容類似，還有《金剛經》的公式。《經》中曰：「所謂世界，即非世界，是名世界」。「所謂微塵，即非微塵，是名微塵」。我們同樣可以把這個公式運用到生活的方方面面，當你因為丈夫而煩惱時，你是否能作如是觀：所謂丈夫，即非丈無，是名丈夫。這公式的含義，你的丈夫只是因為某種因緣的關係，使得你們成為夫妻，夫妻關係並不是具有固定性、不變性，它要受到不同因緣的考驗，同時也要受到無常規律的支配。他是你的丈夫，隨時也可以變成不是你的丈夫。夫妻的關係只不過是一種假相。一個人倘有這種智慧，就不會因為丈夫或妻子的問題而痛苦了。
人世間的一切，我想都可以作這樣觀：如兒女，兒女不異空，空不異兒女，兒女即是空，空即是兒女。所謂兒女，即非兒女，是名兒女。如友誼，友誼不異空，空不異友誼，友誼即是空，空即是友誼。所謂友誼，即非友誼，是名友誼。如愛情，愛情不異空，空不異愛情，愛情即是空，空即是愛情。所謂愛情，即非愛情，是名愛情。如地位，地位不異空，空不異地位，地位即是空，空即是地位，所謂地位，即非地位，是名地位。
世人想超脫，希望瀟灑走一回。很多人以為有錢，一擲千金，是瀟灑；有人以為穿名牌，是瀟灑；有人以為一餐飯吃上幾萬元，就瀟灑。其實這是風光，不是瀟灑，瀟灑是建立在超脫基礎上的。我們倘能處處以般若智慧去觀照人生，不住於相，隨緣自在，不為物役，那才是真正的瀟灑。
【超越生死──無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡】
人生的問題很多，但如果給以高度概括，那便不外「生死」二字了。通常人們關心生活，然而，生活只是生的一部分。哲學、宗教重視探討生的來源及死的歸宿。佛教作為生命的科學，人生的智慧，對於有情生死問題，不但有深刻的研究，還有解決的方法。
《經》中從無明至老死，這是揭示了有情生命延續的十二個過程。其具體內容：是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。下面一一解釋其含義，並說明關係。
無明：明是光明，佛教以光明代表智慧，因為有人生倘有智慧，前途才是光明的；而愚癡的人，前景必然暗淡。無明就是沒有智慧，因為我們缺乏人生的大智慧，因而人生充滿著困惑，前文「人生的大智慧」那一部分中，我們列舉了人生種種認識上的困惑，那都是因為無明的關係。無明，是人類煩惱痛苦產生的根源。
行：是行為，我們的行為主要來自三個方面：一是思想上的行為，如舉心動念想幹好事或壞事；一是語言的行為，指日常生活中各種語言，有善的：如愛語、真實語、利他語；不善的：如兩舌、惡口、妄語。一是身體的行為，有殺、盜、淫的惡行，或禮佛、懺悔、布施的善行。
人類由於我見的關係，對自己的行為，總是很自信，以為我想的、我行的都是很合理，可你何曾知道我們的行為是在什麼狀態下產生的嗎？《經》曰：無明緣行，是說無明是我們行為產生的心理基礎。那麼，我們的行為有多少準確性，也就可想而知了。
作為人的行為，通常我們以為一件善行或惡行，隨著行動的結束也就完，這又不然，一種行為雖然發生過了，並不意味著影響就此消失。比如我們幹一件好事，捐款二十萬給希望工程，在客觀上來說，有社會效益；從自身而言，心靈上得到一種快慰，並且會牢記在心上。為什麼會這樣呢？因為我們在行善或行惡時這種善行或惡行它會變成一種潛能，蓄藏到我們生命主體中，成為我們未來生命延續的一種推動力量。
識：《經》上說：有情生命的存在，要依靠三種力量：即壽、暖、識。壽，一期生死的期限；暖，是健康身體具有的暖命延續的主體。生命的延續三者不可缺一，一個人壽命期限到了，識會離開，身體馬上變冷；識離開身體，壽命就會結束，色身立即敗壞。那麼識是有情生命存在的重要組成部分。
通常人們認為，人死如燈滅，這是因為只看到肉體，而看不到識的存在的關係。色身作為生命存在形式，是有形的；而識是生命的主體，是無形的。平常我們只看到有形的色身，然而色身只是暫時存在，而識才是永久的延續因此，所謂人死，僅僅是一期生命形式的結束，識還在繼續，它將以另外一種生命形式出現。
行緣識，是說識在下一期生命的接生相續時，需賴「行」，這裏「行」是指過去善惡行遺留下的種子，或稱業力，由此業力推動著識去投生，就像火箭推動衛星上天一樣。《瑜伽師地論》卷一對這個過程做過深刻的描述。《論》曰：「彼於爾時，見其父母，共行邪行，所出精血，而起顛倒。起顛倒者，見父母行邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見已自行，見自行已，便起貪愛；若當欲為女，彼即於父便起貪愛，當欲為男，彼即於母起貪亦爾，乃往逼趣，若女於母，欲其速，去若男於父，心亦復爾，生此欲已，或唯見男，或唯見女，如如漸近，近彼之處所，如是如是，漸漸不見父母餘分，唯見男女根門，即於此處，便被拘礙」。人類投生，雖然是業力推力下，但卻由淫欲心的驅使，足見淫欲在有情生命中的地位。
弗洛依德在精神分析中，有戀母、戀父情結的說法，從《瑜伽論》來看，弗氏的說法是有道理的，因為有情者投生，就是基於求愛的心去受胎，男子於母親起貪愛，女子於父親起貪愛。在現實生活中，也有這種傾向，就是女孩子對爸爸特別有感情，而男孩子對媽媽特別有感情，看來所謂：同性相斥，異性相吸，乃是人類本性使然也。
那麼，有情在受生時，當時看到什麼樣的情景呢？大家想必都已忘記，《瑜伽師地論》對此也有說明。《論》卷一曰：「若薄福者，當生下賤家，彼於死時，及入胎時，便聞種種紛亂之聲，及自妄見入於叢林、竹葦、蘆荻等中；若多福者，當生尊貴家，彼於爾時，便自聞有寂靜、美妙、可意音聲，及自妄見升宮殿等可意相現。」投胎者的福報不同，在受胎時妄見的境象也不一樣。
生命的構成，唯物者以為物質派生意識，意識是在物質的基礎上產生的。《瑜伽師地論》認為意識也有它的精神根源。《論》卷一曰：「爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合，住母胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時，當於此處，一切種子異熟所攝，執受所依阿賴耶識，和合依託，雲何和合依託，謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅。」生命的物質基礎是父母的精卵，精神基礎則是阿賴耶識。此期生命形式最初的形成，是由父母精卵與阿賴耶識和合一處，才完成了生命的最初狀態。
那阿賴耶識與父母精卵是什麼關係呢？同《論》卷一說：「又此羯羅藍色與心心法安危共同，故名依託，由心心法依託力故，色不爛壞，色損益故，彼亦損益，是故說彼安危共同。又此羯羅藍識最初依託，即名肉心，如是識於此處最初托，即從此處最後捨」。阿賴耶識與父母精卵相互依賴，安危與共。並且是最後離開色身，宣告一期生命的結束。
名色：名指受想行識四蘊，色即色蘊。現有的生命體不外乎是五蘊的和合，名色就是五蘊。問題來了，前面專談「識」義，此地五蘊中又有「識蘊」，二者豈非重覆？不，前面「識」義，是指生命的根本識。《經》中稱曰「阿賴耶識」或「第八識」；而這裏的「識蘊」，是由根本識派生出來的前六識，《解深密經》卷一說：「廣慧，阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉，謂眼識，耳鼻舌身意識。」此處阿陀那識是阿賴耶識異名。由阿賴耶識為根本依止，前六識才能生起活動。
阿賴耶識住胎之後，在它的執持下，生命的最初結構發生了變化。《瑜伽師地論》卷一說：「由一切種子識功能力故，有餘微細根及大種和合而生，及餘有根同分精血和合搏生，於此時中，說識已住結生相續，即此名羯羅藍位。」由根本識投胎已，進入住胎狀態；又由根本識的執持，生命形式開始完成。
六入：即六根，是有情生命接收外部資訊的六個視窗，因而又稱六入。六入：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。名色緣六入：即六入是在名色的基礎生長起來的，前面講到有情住胎，生命在最初住胎階段，身心都處於混沌狀態。生理上，根身尚未形成，心理上，六識的活動不明顯。但隨著時間的推移，名色逐漸形成了六入。
這個過程《瑜伽師地論》卷一也有描述。《論》中說：「此羯羅藍中，有諸根大種，唯與身根及身所依處大種俱生，即由此身根俱生諸根大種力故，眼等諸根次第當生，由彼諸根及所依處具足生故，名得圓滿依止成就。」諸根大種，是地水火風四大，四大為所依止，生起眼等六入，這是色身的形成情況；精神方面：根本識種子為依止，根身為緣，六識隨緣生起。
觸：是一種心理狀態。在《百法明門論》所說的人類五十一種心所中，是五種最普遍活動的心理之一。《成唯識論》卷三說：「觸謂三和分別變異，令心心所觸境為性、受、想、思等所依為業。」十二因緣中，以六入生觸，但《成唯識論》將六入只列為生起觸的因緣之一，提出三和生觸。三和：是根、境、識三種相應，如眼根、色塵、眼識三種和合，始能生起眼觸，那麼，六根、六塵、六識的和合，便能生起六觸。可知六入緣觸，是以六入為觸生起的重要因緣，但並不代表一切。
觸，是感覺。由根境識和合的情況下，所產生感覺心理。觸心所作為人類精神領域的最基本心理之一，它又是其他一切心理活動產生的基礎，五遍行中的受、想、思三種重要心理都是在觸的前提下生起的。十二因緣中的「觸緣受」也是基於這種情況說的。
受：是一種心理狀態。《成唯識論》卷三說：「受謂領納順、違，俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。」受，是領納義。領納什麼？領納順適的境界，領納違損的境界，領納非順非違的境界。當我們面對順境，會生起苦受、憂受；面對逆境，會生起樂受、喜受；對非順非逆的中庸境，會起捨受，由於感受上的不同，於是自然出現愛與非愛的兩種不同態度。十二因緣中但講受緣愛，因為愛是有情生死延續的主要因緣。
愛：是一種心理狀態。愛：依戀義。當我們在接觸順境時，內心感到快樂，感到歡喜，於是我們對所緣境生起依戀之情。通常我們所說的「依依不捨」、「留連忘返」都是愛的表現，由於人類貪著的天性，在生活中處處都表現出愛戀的情結。比如朋友的友誼，優越的物質條件，舒適的居住環境，和諧的家庭，漂亮的妻子，可口的飯菜，支配一切的政治地位，乃至冬天早晨的眠床，當然在這些愛戀中，男女之間的愛，力量是最大的。
愛，是一種佔有。我們愛一件東西，或者愛一個人，我們對它產生了依戀，就希望得到它，好比上街看上了一件衣服，就會想方設法把它買下。男女之間兩情相悅為什麼會從戀愛發展到結婚，這個問題我曾經請教過一位女士，她說兩人相愛到了一定程度，依戀越來越深到了不忍分離，可大家都有自己的家庭，又不能不分離，為了能夠兩個人長期在一起，於是就結婚了，結婚是雙方的佔有。十二因緣中「愛緣取」就是反映了人類情感從戀愛到獲得佔有的這一過程。
愛，是一種束縛。愛像膠水，能把兩件不同的東西貼在一起，分不開；愛像兩塊磁鐵，彼此互相吸引；愛像一條繩索，一旦被捆住誰也別想逃脫。我們對物質環境的愛，我們想佔有它，那是因為我們喜歡和它在一起，覺得生活中有了它，就感到舒適，如果沒有它，就難過，那麼你的心豈非被外物束縛了。又如男女之間的戀愛稱為掉進情網，因為戀愛中人誰也不願意離開誰。這就被感情束縛了。
愛，是一種牽掛。你假如愛你的家鄉，不論走到天涯海角，總會關心家鄉的變化；你愛你的事業，時時都會在為你的事業操心；你愛你的兒子，你就會時常耽心兒女的安全、就業以及他的了展前途；你愛你的情人，你會經常想她，關心她的身體，她的心情，她的人際關係，她的工作，她的安全，乃至她的一切，都會讓你去掛念。
取，是獲得、佔有。《經》上說：取，有欲取、見取、我語取。欲取，是對五欲境界即財、色、名、食、睡的獲得和佔有；見取，是對自己的見解觀念執以為是，執以為真，於是要強加於他人；我語取，就是在五蘊法中執我，以為老子天下第一。愛緣取：是說我們對自己所有看上的東西都想佔有它，並執著它。
有：是業有。我們對自己喜歡的事物想得到它，於是採取行動，這行動也可能是道德的，也可能是不道德的，但不論是通過什麼方式，這種行動都會遺留下痕跡，即業種子，蓄存到阿賴耶識中，作為推動未來生命發展的動力。
生：是受生。生命的延續要通過四個不同的時期。即生有、本有、死有、中有。生有，投生注胎的那一剎那；本有，是從投生後的一剎那起到死亡的前一剎那止，這中間的一期生命發展過程；死有，是死亡的那一剎那；中有，是死亡的那一剎那後，一直到投生的前一剎那。一般總以為人死，生命就算徹底結束了，其實不然，當我們這一期生命形式正當死亡時，另一種生命形式「中有身」，以化身馬上形式出現，《經》中形容：如秤兩頭，高低同時。中有身的出現與本有色身的敗壞是同一時間的。中有身生存的期限，是隨生有的出現而完結，一般為七天或四十九天。
有緣生：是說因為業力決定我們的投生。經中說：業有兩種：一曰引業，二曰滿業。引業是總業，它將有情引向了六道中任何一趣；滿業，是別業，它決定有情在那一趣的生存狀態，諸如男女、胖瘦、貧富、美醜都是滿業決定的。《唯識三十頌》曰：「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟」。業習氣，是業種，由於業種的力量，招感有情生死果報，前期業果完了，其他業因隨即成熟，如是業力無盡，眾生生死無窮，沒完沒了。
老死：老是衰老，死是死亡。有情受生了，必然就會走向衰老、死亡。有情生命的延續，就是由這樣的十二個步驟構成，這十二支在佛法中稱為十二因緣。因緣：是條件，相互依賴的。佛經中給它下了定義是：此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。這四句話可以簡單歸結為三個字：此故彼。彼之所以存在，是因為有此的存在，結合十二因緣看：無明的存在，故有行的存在；行的存在，故有識的存在。乃至生的存在，故有老死的存在。十二因緣中前支都是作為後支生起的條件。
十二因緣，在佛教中有的學者將它分為三世二重來說明：以無明行為過去因，以識、名、色、六入、觸、受為現在果；以愛、取、有為現在因；以生、老、死為未來果。當然，在這裏我們不可以做機械的理解，比如無明，它雖然是過去因，但在眾生生死過程中，無明無論何時何地，它都是存在的。
十二因緣，佛教中又將它歸納為惑、業、苦三法。其中無明、愛、取三法為惑。惑是困惑，代表著有情生命現在所處的狀態；行、有為業，業是業行；識、名、色、六入、處、受、生、老、死為苦果。生命的延續就是由惑造業，由業感果，有情在生死苦果中又起惑，依惑又造業，業感苦果，眾生生死就在這樣情況下，盡未來際，無有窮盡的輪迴著。
在所處的狀態；行、有為業，業是業行；識、名、色、六入、處、受、生、老、死為苦果。生命的延續就是由惑造業，由業感果，有情在生死苦果中又起惑，依惑又造業，業感苦果，眾生生死就在這樣情況下，盡未來際，無有窮盡的輪迴著。
《經》曰：無明盡到老死盡。這是佛陀教導聲聞弟子修行的方法。十二因緣的相續，是因為眾生隨順著十二因緣的發展，由此有故彼有，導致了有情生死輪迴的繼續。那麼，如何才能從這十二因緣中解脫出來呢？這就需要在認識十二因緣發展的規律下，從還滅門來觀察十二緣起，前面說過十二因緣的道理：此有故彼有，此無故彼無。
比如說老死，老死誰都討厭，我們怎麼會有老死呢？那是因為有生，當時為什麼會受生，而且又是選擇了那樣一個不討人喜歡的家庭，這是誰安排的，那是因為你自己過去造下的業力決定的，在業力面前人人平等，誰也沒有辦法；為什麼會去造業，因為當時只想佔有，今朝有酒今朝醉，並不知道人生還存在因果，以為幹完就罷了，為什麼要佔有，因為愛上了。這樣一一的從果推到因，是十二因緣還滅門的觀法。
聲聞的解脫，就是從還滅門下手的。依還滅門的觀法中，發現老死是因為生，生是因為有，乃至行是因為無明。「此無故彼無，此滅故彼滅」。沒有生就不會有老死，乃至沒有無明，就不會有行，於是聲聞人從聞思經教中，樹立正見；從戒、定、慧三無漏學的修行中，開發無漏智慧，徹底打破生命的無明狀態，無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅則老死滅，從而獲得人生的大解脫。
《經》曰：「無無明亦無明盡，乃至無老死亦無老死盡。」這是菩薩境界。有無明，有老死，隨無明到老死而流轉，這是凡夫；認識到無明至老死延續的過患，滅盡無明乃至滅盡老死，這是聲聞；以般若慧觀照無明乃至老死，照見無明乃至老死皆空，認識到：無明不異空，空不異無明，無明即是空，空即是無明。這是菩薩。
「無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老盡。」這句話譯為白話是：沒有無明，也沒有無明的消失；沒有老死，也沒有老死的消失。從邏輯上來說當然是這樣，在聲聞人的智慧中：因為他們覺得有實在的無明，這才有了無明的滅除；因為有老死，才有老死的滅除。而菩薩境界觀照無明乃至老死都是無自性空，無明乃至老死的存在只不過是一種假相，夢幻泡影，因此菩薩不滅除生死，也不必厭離生死，在生死中通達生死了不可得。在生死中超越生死。
苦、集、滅、道在佛教中稱為四諦法門。諦，是真實義。四諦即四種真實不虛的道理。佛陀初轉法輪時，對喬陳如等五比丘就是開示四諦法，此後佛陀一生設教幾乎沒有離開這個綱領。因此，四諦是修學佛法的大綱，在佛教中是十分重要的。四諦含有二重不同的因果。苦、集二諦為迷的因果：集是因，苦是果，由集感苦是人間雜染因果，滅、道二諦為悟的因果，道是因，滅是果，由道證滅是覺者的清淨因果，這是兩種不同的人生，一是以情為本的人生，一是以智為本的人生學佛就是轉迷為悟，轉染為淨。
佛陀是大醫王，專治有情生命中存在的病態，四諦法門的施設是佛陀根據良醫治病的程式而建立起來的，作為一個良醫，當他給病人治病時，首先需要清楚病人的狀況，其次要知道得病的原因，再次要明白這病通過治療能否恢復，恢復到什麼程度，最後開設藥方。醫生治人類的身病，佛陀則治眾生的心病。佛陀說四諦法，治眾生病，其治病程式也和醫生一樣。
四諦法中的第一個是苦諦。「苦」是有情生命的病狀。有人說學佛是逃避現實，我認為這種提法不對，因為學佛的人首先就是要認清人生的現實。作為人，它要面對的是什麼？諸如生、老、病、死、無常、因果、苦、空等，認清現實，始能改變現實，這是佛教解決人生痛苦的前提。然而一般不學佛的人則恰恰相反，他們雖然生活在現實社會中，卻不敢勇於面對現實。
就說「病」吧，通常人們要是得了一般小病，如感冒、肚子痛，我想誰都不會去在意，假如得了是愛滋病、晚期肝癌，此時就很少有人能夠面對它，你看那些病人在沒有能夠瞭解他病況前，也可能還談笑風生，一旦得知自己的病情，就會大驚失色，精神一下子就崩潰了，原本按病情能活三個月，但因為病人的精神的關係，結果半個月就完蛋，所以在醫院裏醫生如果查出某人得了不治之症，一般對病人都是保密的，為什麼要保密呢？因為病人不敢面對。
「死」更可怕，討論死首先不期然的想起魯迅先生著作中編寫的一個故事：說有一戶人家生了一個孩子，這時有許多達官貴人、親戚、朋友來祝賀，有人說孩子將來會當官，有人說孩子將來要發財，有人說孩子長了一副長壽相，這些人因為說了假話、好話，都得到主人的熱情款待。最後，來了一位客人說孩子將來是要死了，結果被主人大罵一頓，然後轟走。孩子的未來死是肯定的，而升官、發財、長壽則未必，而死作為人生的現實，人們卻不願意接受，不敢面對。
魯迅的故事雖然說了是一戶人家，但卻反映了整個社會的情況，你看通常人家房門貼的從來都是發財、長壽一類話，人們之間打招呼說的也是恭喜、發財、健康、長壽。卻不會有人在自己家門口？上「死」字，廣東人忌諱「四」字，因為「四」是「死」的諧音，春節期間說話儘量避開「四」字，可見人們對死這種現實的畏懼逃避。
「煩惱」是生命中重要的組成部分，因而人類必然存在煩惱，如何面對煩惱呢？一般總是採取逃避的態度，比如出去旅遊、散心、看電視、跳舞、唱卡拉ＯＫ、打麻將、喝酒、吸毒等藉這種種活動來逃避自己，古詩曰：「但願長醉不願醒。」這是借酒逃避，很少有人能夠在煩惱生起時，能夠不尋求外物，冷靜面對自我，觀照煩惱的生滅。
而學佛則不然，要認識人生的現狀，勇於面對它，如對死，六念法門中，就有念死；無常，佛教中列為三法印，要我們時時觀照它；空無自性，這是有為法真實相，佛教中有空觀；苦是佛教對人生實質的判斷，佛經仲介紹人生的種種苦惱，如前面所說的三苦、八苦、無量諸苦，認識人生的痛苦是解脫人生痛苦的前提。
集諦：是招感苦果的原因。集的內容，分為煩惱雜染與業雜染兩類。煩惱是什麼？佛經稱煩惱為縛：縛是繫縛義，煩惱能繫縛有情於生死中不得出離；又稱漏，漏是漏泄義，有情生命因煩惱故，從六根中不斷漏泄出過失；又稱暴流，煩惱如流水能令眾生漂流於三界生死之中；又稱軛，軛是令牛與牛車不離的頸木，煩惱如軛，使眾生與生死境界和合不離，沈溺生死中受苦；又稱取：取是執取義，煩惱能執取生死之果；又稱蓋，蓋是覆蓋義，煩惱能覆蓋清靜善心；又稱垢，煩惱如污垢。從這眾多異名中，可以看出煩惱在我們生命中扮演著什麼角色。
煩惱的種類。經中說眾生有八萬四千煩惱，但如果簡單說主要有十種：即貪，對事物的貪求和佔有；嗔，對不喜歡境界生起討厭、仇怨、懷恨、苦惱、嫉妒、損害等情緒；癡，對宇宙人生事相的無知，能引起錯誤的觀念與言行；慢，執自己長處輕視他人；疑，對真理的懷疑；身見，執五蘊身為我；邊見，執此身為永恒或斷滅的兩邊；邪見，否認因果；見取見，以身、邊、邪見為真理；戒禁取見，遵守一些錯誤的戒律，以為能由此解脫。這十種煩惱在佛教中稱為根本煩惱，是一切煩惱中最為很重要的。
業：是在煩惱基礎上所產生的行為。通常說有三業：即身業、口業、意業。一種行為的產生是意識與思心所相應，對某件事情進行抉擇判斷之後，然後斥之身口的行為，構成了業力。業：從倫理性質分善、惡兩類，即善行、惡行。能利益現世、他世的行為是善，反之是惡。善惡的定義是要貫穿著兩世來說明，如天上的樂果，或地獄的苦果，雖然對現世或違或順，但都不可以稱曰善惡。
善惡的行為千差萬別，但最基本的是十善、十惡。先說十惡行：一殺生，是以惡心斷除有情的生命；二不與取，是對於別人沒有給你的東西私自占為已有；三邪淫，不被法律或社會道德承認的男女關係；四妄語，欺騙的語言或行動；五離間語，也稱兩舌，是挑撥離間的語言；六粗惡語，又稱惡口，惡心傷害他人的語言；七雜穢語，又稱綺語，能誘發他人煩惱的雜穢語言；八貪欲，對於他人財富起非理希求；九嗔恚，對有情起傷害心理；十邪見，否定因果，否定聖賢。十惡反過來便是十善，即不殺生，乃至不邪見。
滅諦：滅是寂滅。由消除煩惱痛苦所證得的涅般之道。
道諦：涅槃的證得不是天上掉下來的，需要修道，這便是道諦的內容。修道的方法很多，佛經說有八萬四千法門。但主要是八正道，八正道是眾生趣向涅槃的不二中道。八正道的內容：
正見，是如實的看世界，看人生。正見是相對世人認識的顛倒說的。世人顛倒黑白，指鹿為馬，如五蘊無我，卻執有我；世間無常，卻執永恒；事相虛假，卻執實在；看不到三世因果的延續，卻說無因果；人間是苦，卻執苦為樂。正見是如實見世間真相，使你的認識與宇宙人生真相相符合，從無明的迷惑中解脫出來。
正思維：是正確的思考。人的思考與人的認識有關係，一個無知的人，一個對人生充滿困惑的人，一個帶著錯誤觀念的人，他不可能有合理的思惟。正思惟是要你的思考符合真理，與真理相應，這就必須要在正見的基礎上始能產生。《經》曰：聽聞正法，如理思惟。也是這個道理。正思惟又稱正志。志，是有志向義，正志是樹立崇高的人生目標，以此引導自己的行為。
正語：這是語言的德行。要避免四種語言，即妄語、兩舌、惡口、綺語，要說真實語，是符合事實真相的語言。說利益語，所說的話都是利益大眾的，絕不存心害人；說愛語，是本著對別人的關心愛護說話，愛語，不是對方愛聽便是了，而是要你具有愛心。
正業：是行為的德行。業有三種：是身業、口業、意業。三業遠離十惡，行十善是正業；遠離顛倒煩惱，勤修戒、定、慧是正業；遠離處處以自我為中心，通達無我，廣行六度四攝是正業。
正命：是謀生的德行。命是活命，即通過什麼方式得以活命。命有正命、邪命兩種不同，邪命是不正當的謀生手段，比如從社會道德法制來說，販賣軍火、毒品、開賭場、搞皮包公司、詐騙等手段賺錢；從佛教的戒律看，與殺、盜、淫、妄相關的行業，都屬邪命；反之，能用正當手段活命，如為社會道德法律所承認，或是佛教戒律所允許的職業，稱為正命。
正精進：是人生努力奮鬥的德行。每個人在社會上都有自己人生奮鬥的目標，為了達到目標，就需要不斷努力，由於目標不同，人們的努力也不一樣，有的努力是道德的，有的努力也可能是犯罪的，如希特勒著《我的奮鬥》就反映了一個戰爭狂人企圖征服世界的努力過程，是正精進的反面。佛教反對我們從事犯罪的努力，鼓勵趣向德行的努力。《經》中說有四正勤：即未生惡令不生，已生惡令斷，未生善令生，已生善令增長。這是以捨惡修善作為人生正當努力的德行。
正念：心念活動的德行。修行修什麼？從根本意義上說，就是修念頭。人的一切行為都取決於人的念頭，世間的一切事態也根源於人的念頭，念頭有善惡、迷悟、染淨，所在世間有凡聖、良莠之分。六祖說：前念迷是眾生，後念悟即佛。佛與眾生距離如此懸殊的東西，差別只在一念。俗話說：放下屠刀，立地成佛。從惡人到成佛，只在一念的放下，可知把握念頭是修學佛法的關健。
佛經說：六念是我們修學佛法應具的理念。即念佛，念佛德行，高山仰止，心向往之；念法，念宇宙人生真相，完善人格的德行；念僧，賢聖僧的德行，威儀風範；念戒，行為應當受到道德規範的約束，始能趨向解脫；念施，外捨財物培植福田，內捨煩惱健全人格；念天，不是羡慕天，而是想天人之福德，知修善行之重要。經論中又說十念：在六念外又說念休息，是止息妄念，使心念趨於平靜；念數息，是觀自己呼吸，知息粗細、長短、冷熱，繫心於息，心息相依；念身非常，時時想著色身的無常，不貪著世間；念死，念死神隨時都在敲著警鐘，當勤精進。
從趣向解脫的意義，佛經又說：有四念處。即觀心無常，是觀想心念的無常變化，注意把握，安住正念，不隨它轉；觀法無我，是觀一切法都無常恒不變，主宰的自體，隨緣生滅，有無不定；觀身不淨，觀我們的色身，雖假沐浴更衣，表面似乎乾淨，其實是充滿濃血、糞便，九孔常流不淨；觀受是苦，受雖有苦樂不同，然貪著樂受，則變為苦。四念處能對治我們凡夫於心、受、法、身四處，所起的常樂我淨的四種顛倒。
正定：定，是專注一境。定，是對心念的一種訓練。通常我們總是身心分離，心靈破碎，於是精神渙散，修定，就是整合身心，收攝念頭。如修數息觀，將心從追逐外境中收回，觀想內身呼吸出入、長短、冷熱，繫心於息，久而久之，身心漸漸合一。又由於念頭專注於呼吸，心念則自然凝聚，於是就會身體健康，精神旺盛。佛經曰：制心一處，無事不辦。這是說明修定的效果。
定：又分正定與邪定。貪著定樂是邪定，修禪定會發生禪悅，禪悅與欲樂一樣都是不可以貪著。《瑜伽菩薩戒》中說：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，貪味靜慮，於味靜慮見為功德，是名有犯」。聲聞人貪著禪悅則不能趣向解脫，菩薩貪著禪味則不能利他，因此菩薩戒視貪著禪味為犯戒。追求神通而修定是邪定，神通僅僅是一種能力，它需要有健全的人格作為基礎，缺乏健全的人格，而又擁有神通，就像小孩玩火，那是很危險的，因此在佛教中，慈悲、道德、智慧都遠比神通要重要，忽略了德行而去追求神通是不可取的。
佛教的修行是依三增上學，即戒增上、定增上、慧增上。其次第是依戒生定，由定發慧。可知佛教中修定目的是為了開發智慧，因為唯有開發智慧，始能斷除煩惱，完善人格，證得涅槃，解脫生死。那麼，引發無漏慧的禪定，便是正定。八正道是修學佛法的中道行。釋尊當初轉法輪時，一開口就說：「一者心著欲境不能離，是非解脫之因；二者不正思惟，自苦其身而求出離，永無解脫。離此二邊乃名中道。」（《中阿含·釋中禪室尊經》卷四十三）到世尊入滅的時候，又對阿難說：「自依止，法依止，莫異依止」（《長阿含·遊行經》卷三）。是說解脫，應該靠自己努力，依法而行，法是什麼？八正道也。八正道是人類趨向解脫的最佳方案。
四諦法門，是佛陀主要對聲聞人說的，佛陀當初對五比丘轉四諦法輪時說：「此是苦汝應知，此是集汝應斷，此是滅汝應證，此是道汝應修」。因此，聲聞對四諦法門的修行是：知苦、斷集、慕滅、修道。也就是有苦可知，有集可斷，有滅可征，有道可修，這是聲聞的境界。
可是從般若慧觀照四諦法，則又另一碼事了，《經》曰：「無苦集滅道」。以般若慧觀照四諦，四諦法門也是無自性空，這裏我們也還可以採用前面的公式：苦不異空，空不異苦，苦即是空，空即是苦。集、滅、道亦復如是。四諦法門在現象上顯然存在染淨的差別，但從無自性空的本？上觀，苦集滅道則又平等統一了。
從四諦無差別的意義上，可以進一步悟到煩惱即菩提的道理。人世間雜染的苦果，假如它是實實在在的，固定不變，那的確是一件很令人煩惱的事，可現在以般若慧觀照，苦存在並非是固定不變，換一句話說：同樣一種境界，你用煩惱心態對待，可以是痛苦不堪的；假如你用智慧觀照，也可以處處泰然。就像別人罵你、傷害你，你需要在意、執著，才會煩惱；如果不在意，不執著，你還會煩惱嗎？因此人生倘若缺乏般若觀照，處處只有煩惱，沒有絲毫的菩提；如果有了般若觀照，時時都是菩提，就不會有煩惱了。
【解脫自在的人生──無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵以般若波羅密多故，心無罣礙， 無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。】
有情生命因為對有的認識不足，因而總是在有所得的心態下生活，對於人生的一切似乎都能令我們生起執著。比如在日常生活中，我們會執著財富、執著地位、執著情感、執著信仰、執著生存的環境、執著家庭、執著人際關係、執著擁有的知識、執著自身的見解、執著事業、執著技能所長等。由於執著的關係，我們對人生的一切都產生了強烈的佔有、戀戀不捨的心態，執著給我們的人生帶來了種種煩惱。
《心經》從照見五蘊皆空，到無苦集滅道，都是針對我們對「有」的錯誤認識及執著，揭示存在現像是無自性空，是假有的存在，其目的就是要我們放棄錯誤的認識，同時也放棄對它的執著。像《金剛經》所說的：「不住色生心，不住聲香味觸法生心。」去生活。
「無智亦無得，以無所得故」：是說認識到所緣境空之後，放棄了對境界的執著，那這顆能認識的心是否實在呢？不然，心也是緣起的。比如說眼識認識活動的產生，它要賴九個條件：即眼睛、色塵、光線、空間、種子、俱有依、分別依、染淨依、根本依。其他一切精神活動都一樣，也都是緣起性的。當我們認識到所緣境空，不對「有」生起實在的執著，是無得；此時妄心自然息滅不起，是無智。《大般若經》說：「一切法不生則般若生，一切法不現則般若現」。在妄心、妄境、妄執息滅的情況下，此時顯現的清淨心、平常心便是般若的功用。
「菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙」：菩提薩是菩薩的全稱。梵語菩薩唐譯「覺有情」，具有覺悟有情、或令他有情覺悟的意思。又「覺有情」是相對有情說的。有情，以情愛為中心，對世間的一切都想佔有它，主宰它，想使與自我有關的一切，從屬於我，要在我所的無限擴大中，實現自我的自由，然而不知我所關涉的愈多，自我所受的牽制愈甚。覺者則不然，以般若觀照人生，無我，無我所，超越了世間的名利，因而心無牽掛。
在唐朝有位叫懶殘的禪者，由於他修行上的造詣遠近聞名，有一天，皇上派了使者來請他，此時禪師正在山洞中烤芋頭吃，使者宣讀了皇上的聖旨，禪師睬也不睬，時值冬天天氣很冷，禪師凍得流著鼻涕，使者見狀，勸禪師擦去鼻涕，禪師說：我沒有工夫給俗人揩鼻涕。禪師有首寫照自己生活的詩，可見他的瀟灑自。
世事悠悠，不如山丘
青松蔽日，碧澗長流
山雲當幕，夜月為鉤
臥藤蘿下，塊石枕頭
不朝天子，豈羨王侯
生死無慮，更復何憂
水月無形，我常只寧
萬法皆爾，本自無生
兀然無事坐，春來草自青
禪者隱居山林之中，面對青山綠水，一瓶一缽，了無牽掛，對於他們來說，生死都已不成問題了，還有什麼可以值得他們操心呢？
佛陀時代，有一位跋提王子，和兩個同參法友在山林裏參禪打坐，不知不覺中三人喊出了：快樂啊！，快樂啊！，佛陀聽到了就問他們，「什麼事讓你們這麼快樂呢？」跋提王子說：想我當時在王宮中時，日夜為行政事務操勞，處理複雜的人際關係，時常又要耽心自身的性命安全，雖住在高牆深院的王宮裏，吃的是山珍海味，穿的是綾鑼錦緞，多少衛兵日夜保護著我，但我總是感到恐懼不安，吃不香睡不好，現在出家參禪了，心情沒有任何的負擔，每天都在法喜中度過，無論走到那裏都覺得自在。
「無罣礙故，無有恐怖」：有情因為有執著、有牽掛，對擁有的一切都足以產生恐怖，比如一個人擁有了財富，他會害怕財富的失去，想法子如何保存它；擁有地位，害怕別人窺視他的權位；擁有嬌妻，害怕被別人拐去或跟誰跑了；擁有色身，害怕死亡的到來；穿上一件漂亮的衣服，怕弄髒了；在大眾場合說話，害怕說錯了丟面子；黑夜走路，害怕別人暗算；談戀愛，害怕失戀。總之，對擁有的執著牽掛，使得我們終日生活在恐怖之中。
覺者看破了世間的是非、得失、榮辱，無牽無掛，自然不會有任何恐怖。就像死亡這樣大的事，在世人看來是最為可怕的，而禪者卻也一樣自在灑脫：比如唐朝的德普禪師在他死亡之前，把所有的門徒全召齊了，問大家：我死了以後你們準備怎樣對待我啊？弟子們立刻表示：我們會以豐盛的果物來祭拜，開追悼會，寫挽聯。禪師說：我死了，你們祭我、拜我，我又看不到，不如趁我現在活著，舉行這些儀式，讓我開心以後再死，好不好？弟子們聽了面面相覷，但又不敢違師命，於是佈置靈堂，準備了珍饈美味，寫祭文，舉行隆重的祭拜儀式，禪師吃飽看足了，很高興，對弟子們嘉獎一番，悠悠坐化。
性空禪師的死也很有趣：禪師在死前留下一首詩曰。「坐脫立亡，不若水葬；一省柴火，二省開礦。撒手便行，不妨暢快；誰是知音？船子和尚」。禪師的死採用水葬。禪師在死前宣佈了水葬的想法，令門人弟子們給他造個木盆，扛到江邊，禪師在弟子們歡送之下，坐上木盆隨波而流，他坐在木盆中，盆底留下一個洞，口中吹著橫笛，在悠悠的笛聲中，隨波逐流而水化。禪師覺得水葬既方便又經濟：一省柴火，二省開礦。與性空禪師採取同樣水葬方式的還有船子和尚，所以禪師說：誰是知音，船子和尚。因此性空禪師特又賦詩一首：「船子當年返故鄉，沒蹤跡處莫商量，真風遍寄知音者，鐵笛橫吃作教坊。」面對死亡，禪師們都如此自在，世間就沒有什麼能讓他們感到不自在了。
對於榮辱，禪者更不會介意。日本有位白隱禪師，德行很高。他有一個開布店的信徒，這人家有個女兒，和一位青年發生了性關係，還沒出嫁重點就一天天地突出了，做父親的很生氣，逼問女兒到底是誰造的孽，女兒怕說出男朋友會被父親打死，她想到了父親平常最尊敬白隱禪師，於是就說是白隱禪師幹的，做父親的一聽氣得要命，就拿了木棒，不分青紅皂白把禪師痛打了一頓，禪師莫明其妙的認了，後來此女生了孩子，扔給禪師，禪師又像保姆一樣，四處乞求奶汁喂養小孩，到處遭受辱罵與恥笑，禪師一點都不在意，只希望把小孩帶大。在此之前，小姐的男朋友早已嚇跑到他鄉外地去了，過了好幾年才回到家鄉，知道了這裏發生的一切，就找到了小姐，說：我們怎麼可以這樣讓禪師受辱呢？真是罪過無邊。於是向小姐的父母說明真相。全家去向禪師道歉，禪師一點也不感到委屈，只簡單的說：小孩是你們的，那你們就抱回去吧。
「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」：顛倒夢想，是錯誤的想法，是與事實不符合的想法。用一句最簡單的語言表達，便是妄想。須知妄想一詞，淵源於佛教，但在世俗生活中也被廣泛應用，比如有時我們對他人的一些不切合實際的想法，會斥之妄想；或者對某種不太可能成為事實的願望，也稱為妄想。從佛教意義上看，這些固然是妄想，而切合實際可能實現的願望，但假如與真理不相應，都是妄想。
「妄想」一詞，它的內涵很廣泛，以佛教智慧來看，人類幾乎都生活在妄想中。妄想的產生：無明是根源，欲望是動力，對擁有的執著是助緣。十二因緣中無明緣行，就說明瞭人類行為的思想基礎是無明，無明是生命的迷惑狀態，在這狀態下出現的一切想法，都稱為妄想。
欲望是妄想的動力。人生存在世界上總有許許多多的想法，這些想法大多基於個人欲望的需要：當我們感到冷的時候，就想找衣服穿；肚子餓的時候，就想找飯吃；覺得吃的太單調了，就想換口味；覺得走路太累，才有汽車的發明；覺得活的不夠風光，才有權力的要求；覺得一個人太孤單，才有談情成家的願望；覺得精神生活貧乏，於是才有藝術宗教的信仰；閑得無以消遣，於是才有麻將、電視等各種娛樂用品的出現。總之，人類有什麼欲望，就會有什麼妄想；有什麼妄想，這世界就會出現什麼現象。
對擁有的執著是妄想的助緣：妄想的產生，執著具有重要的幫助作用。比如一個無知的小孩，在一堆乾柴上點火，燒著了房子，這時正好又刮起了風，火借風勢熊熊燃燒。小孩點火喻無明，乾柴房子如欲望，大風比執著。欲望的火是因為小孩的無明而生起，隨著大風而增大，因此，在欲望推動下才產生的妄想，是隨執著而不斷增強，執著有多深，妄想就有多大。
在現實社會中，人人都有執著，因為執著不同，那麼各人妄想的傾向也不一樣。比如女孩執著於服飾：她會關心社會上各種流行的服裝款式；她會時常想著自己應該穿什麼樣的衣服才漂亮；她會去注意每個人穿的衣服是否合身；她會想法賺錢搞到自己喜歡的衣服；當她穿上衣服的時候，會在鏡子前晃上好長時間；當她還沒有穿上衣服時，面對衣櫃中琳琅滿目的時裝；會不停的逃選上好一陣。因為對衣服的執著，以致於讓衣服佔據她思維的大部分空間。過於執著服飾的人，有時就會忽略了生命的內在美。
執著家庭的人：他們終日都在為家庭操心。尤其作為一家之長，她要解決家庭的經濟來源；要準備每天的生活用品；要關心每個兒女的成長過程：讀書、就業、結婚、生兒育女；要處理好周圍的人際關係；要調和家庭成員的意見分歧；要想法子如何改善生活的物質條件。難怪有許多信徒來找我說，打坐念佛無法專心，試想她要為這許多事操勞而又很執著，有無窮無盡的妄想，怎麼能靜下來呢？
那麼執著藝術的人，會有藝術的妄想；執著於權力的人，會有權力的妄想；執著愛情的人，會有愛情的妄想；執著於文學的人，會有文學的妄想；執著於科學的人，會有科學的妄想；執著於宗教信仰的人，會有宗教信仰的妄想。所以農民有農民的妄想；工人有工人的妄想；哲學家有哲學家的妄想；文學家有文學家的妄想；政客有政客的妄想；商人有商人的妄想；學生有學生的妄想。在這世界上，每個人都有自己的執著，每個人都有自己的妄想，每個人都生活在自己妄想的天地中。
妄想，使得我們生活在自己意識構造的世界中，無法正確的認識宇宙人生的真實。佛教中的唯識宗，把世界分為三個不同層次：一曰遍計執性，是我們意識構造的主觀錯覺世界；二曰依他起性，是客觀的現象世界；三曰圓成實性，是客觀的本質世界。通常由於我們生活在遍計執性中，因而無法認清依他起性和圓成實性。因此，人類不能夠正確的認識世界，原因是在人類的認識自身。西方十八世紀哲學注意認識論是有道理的，人類以妄想心去認識世界，所認識的自然是妄境，就像我們帶著變色眼鏡去看世界，看到的自然不會是世界的真實。
妄想使我們在人生旅途上疲於奔命：雞在為一把米而奮鬥；老鼠為蓄藏過夜糧而奮鬥；鳥兒為過冬而奮鬥；學生為升學而奮鬥；知識份子為職稱而奮鬥；工人為月薪而奮鬥；商人為經營而奮鬥；政客為最高權力桂冠而奮鬥。在這世界上，每個人都在為實現自己的妄想而奮鬥。妄想大，奮鬥也大；妄想小，奮鬥也小；妄想使得人生的奮鬥，鞠躬盡瘁死而後已，真是「天久地久有盡時，妄想綿綿無絕期」。
妄想也給人生帶來種種煩惱：一個老年人回憶過去美好的往事，使她無法面對現實；一個學者因為把自己想得太高了，總覺得人家不夠尊重他，為此苦惱不已；一個企業家整天想著如何搞好經營，吃不香，睡不好；一個小夥子看上一位美貌的姑娘，而對方又注意不到或不領情，飽嘗相思的痛苦；一個小姑娘因為羨慕人家的豪華生活，想有朝一日也能過上這種日子，可經濟條件又不允許，痛苦不堪....妄想使人精神煥散，心神不寧，無所事事，思想不集中，幹事效率低，打坐心靜不來。
妄想導致人生的各種過患，因此，《經》中告訴我們要遠離顛倒夢想，如何遠離呢？這可不是一件容易的事。許多人打坐是：樹欲靜而風不止。妄想總是不絕如縷的。你越是克制，似乎它越來勁，心很難靜下來，因而為此苦惱不已。怎麼辦呢？《心經》有對付妄想的絕招，那就是：從照見五蘊皆空認識到一切都如夢幻泡影，不住我相、人相、眾生相、壽者，不住色、聲、香、味、觸、法相，無智無得，心無牽掛，妄想自然就不會有了。
這裏我想起了禪師的一首禪詩：「南台靜坐一爐香，竟日凝然萬慮忘。不是息心除妄想，只緣無事可商量。」平常人打坐妄想很多，總要通過修觀、念佛或誦咒來對治，而禪者的修行根本不要除妄想，他們已經把這個世界看透了，煩惱也就降伏了，世間沒有什麼東西能讓他們特別感興趣，自然也就妄想不生了。
究竟涅槃：梵語涅槃，意譯作滅，寂滅，滅度。滅是滅除對擁有的執著，滅除煩惱，滅除牽掛，滅除恐怖，滅除顛倒妄想，超越生死，證得涅槃。涅槃是宇宙人生真實相。涅槃沒有離開世間，《中論·觀涅槃品》說：「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」從世間與涅槃二者的幻相邊，雖似有生滅與寂滅之分；然世間生死的當下就是畢竟空性，寂滅涅槃，涅槃沒有離開世間，涅槃當於世間生死相中證得。
那涅槃也同世間相生滅有無嗎？不，涅槃離生滅有無的。《中論.觀涅槃品》說：「有尚非涅槃，何況於無耶？涅槃無有有，何處當有無」。涅槃不可以用我們世間相對的有無去認識，涅槃非有非無。同《中論觀涅槃品》中說：「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃」。這裏又進一步說：涅槃是不常、不斷、不生、不滅，是行者遠離了迷惑煩惱，以般若慧親證的諸法真實相，當證得涅槃時，是境智一如，能所雙亡，有無俱寂，自他不二，超越了一切言思差別。所以在《金剛經》中：「阿耨多羅三藐三菩提，實無所得」，「阿羅漢不作是念，我得阿羅漢道」就是這個道理。
【成佛的唯一途徑──三世諸佛，依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提。】
學佛是為了成佛，成佛在一般人看來是很虛玄的。有人可能不禁會問：自古以來究竟有那些人成佛的呢？《經》曰：「三世諸佛」。三世是過去世、現在世、未來世。諸佛，諸，是眾多義。現在我們熟悉的有釋迦牟尼佛，彌陀佛，藥師佛等，但已經成就的佛陀遠不只是這些。大乘經論中，說有恒河沙數諸佛。可知過去已經出現過眾多的佛陀，現在十方世界中，同時也有許多佛陀正在說法，未來世還會出現無數的佛陀。因此，其他經論又有十方諸佛的說法。
佛教徒常念的一部經典《彌陀經》，就有關於十方佛的記載，經中說：「其土眾生常以清旦，各以衣械，盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即於食時，還到本處，飯食經行。」《彌陀經》是介紹西方極樂世界的情況，西方極樂世界是在我們這個世界以西，中間距離十萬億個世界，那個世界的眾生每天清早拿著香花去供養十方世界的諸佛。經中又舉六方佛稱讚彌陀淨土，足見成佛的眾生之多。
如何成佛呢？經曰：「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」是說三世十方諸佛都是依般若成佛的。這又告訴我們般若在成佛中的重要性。然而，般若是聖賢的智慧，對於凡人如何才能認識它，把握它呢？基於這個前提，經中說有三種般若：一曰文字般若，二曰觀照般若，三曰實相般若。三種般若中，唯有實相般若是般若的實質，文字般若及觀照般若是由能生般若故，稱為般若。
學佛要從文字般若下手，經曰：「從聞、思、修入解脫門」。或曰：「親近善知識，聽聞正法，如理作意，法隨法行。」又修學佛法的八正道，以正見，正思惟為首。文字般若並非以文字為般若。世間的文字很多，在許多情況下，文字構成的知識不但不能引發般若，恰恰是障礙般若產生的力量，因此，經中特別指出文字般若，是在親近善知識，聽聞正法的情況下產生的。
親近善知識使我們才有機會接觸文字般若，因為只有親近善知識才能聽聞正法，正法能引發般若，所以正法是文字般若。世尊在《阿含經》中強調了親近善知識的重要，經曰：「我由善知識故，成無上正真等正覺，以成道果，度脫眾生，不可稱計，皆悉免生老病死....與善知識共從事者，信根增益，聞、施、慧德皆悉備具。」俗話說：近朱則赤，近墨則黑。親近善知識能起到「近朱則赤」的效果。佛陀這樣的大智之人，都要因為親近善士而成就，何況我輩呢？
聽聞正法，正法是如來教法。世間無明，不能正確認識宇宙人生，顛倒黑白，使得有情處在無窮無盡的煩惱、妄想、執著狀態中，覆蓋了般若慧。聽聞正法是為正見宇宙人生，如實了知世間的緣起性、因果性、無常性、苦性、空性，改變以往的錯誤認識及執著，便能息滅妄心，妄心息滅了，般若智自然顯現，這在三種般若中，是從文字般若中產生觀照般若，觀照般若是以般若正觀去觀照一切，如經中：「照見五蘊皆空」或「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」都是觀照般若的表現，由觀照般若正見諸法實相，從而引發實相般若。
聲聞乘的五分法身以慧為核心。五分法身即戒、定、慧、解脫、解脫知見。戒，是邁向解脫的行為規範，戒有防非止惡的功能，戒能調伏六根、三業。通常，我們的六根是隨著我們的情緒支配下行動，由於我們有強烈自我，又心存貪嗔癡，於是不免產生殺盜淫妄的行為，戒能約束我們的行為；又戒能生定，是因為戒在約束三業的同時，也限制了妄想的泛濫，持戒的人念頭不會很雜亂，修習禪定自然容易成就；定能發慧，平常的人因為妄想執著的關係，使得般若慧光被障覆，現在以禪定力量平息了妄想及執著，無漏慧自然顯現；由慧成就解脫，無漏慧使我們的心靈從煩惱中解脫出來，無漏慧使我們證得寂靜的涅槃；由解脫成就解脫知見，解脫知見是盡智與無生智，盡智：乃斷盡一切煩惱得入無學位的智慧，無生智：乃證得無生法之智慧。這二種智慧都在成就解脫之後產生的。
五分法身以慧為核心者，因為持戒修定都不是佛教特有的法門。比如：持戒，像世間各各宗教都有自己的戒律，而一個國家也有類似於戒律的法律；修定，佛教中所說的四禪八定乃是世間禪，印度的瑜珈派外道有瑜伽法門的修習，中國道家的吐納法也是修定的一種。佛教與其他宗教不同者，是佛教不以持戒為究竟，六根本煩惱中視外道以持戒求解脫為戒禁取；佛教也不以修定為究竟，菩薩戒中以貪著禪味為犯戒。佛教的持戒修定乃是為了開發無漏慧，由有慧故始能解脫煩惱，證得涅槃。
菩薩道的六度法門中以般若為導，六度是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。《大智度論》說：五度如盲，般若如導。六度法門的前五度，世間人也修習，然而為何不能成為菩提資糧呢？因為沒有般若，同樣修習五度具足般若以否，效果截然不同。
布施：《攝大乘論》卷二說：「又能破裂慳吝貧窮及能引得廣大財位福德資糧故名曰施」。布施，也就是我們平常說的施捨。有財富的施捨，財施；知識技術的施捨，法施；以及給人勇氣膽量的施捨，無畏施。布施雖然是為了別人，但自己卻能得大利益。一能破除自己的慳吝：我們因為對財富的貪著，當需要對別人給予施捨時往往會表現出慳吝、捨不得，就像生活中我們有時覺得很多東西都是多餘了，可一旦要送給人家時，才發現什麼都很重要，這就是慳吝的表現，施捨能破除慳吝；二能破除貪窮及能引得廣大財位：有人一生貧窮為什麼？是因為不肯布施，佛教稱布施是種福田，種了福田，人生始有福德，因此布施能破除貧窮，能使我們人生擁有福德。
布施法門世間人在修習時，總存在一些不正當的因素：有人布施是為博得良好名聲，讓別人覺得他是慈善家；有人布施因為有愧於人，布施了始得心安；有人布施是帶著強烈的功利色彩，布施是為希望得到更多的回報；有人布施是帶著輕視的態度，以顯示他的富有；有人布施是為逃避不好的運氣，所謂破財以保平安；有人布施是為引起別人對他的好感、擁護，以成就自己野心；有人布施是基於好勝心，說明自己的富有超過別人。這些布施在佛教看來，都是不如法，它雖然能夠給你帶來一定的利益，但也夾雜著缺陷。
在般若引導下的布施則不然，《摩訶般若波羅密經》卷一說：「菩薩摩訶薩不住法住般若波羅密中，以無所捨法，應具足檀波羅密，施者、受者，及財物不可得。」如法的布施是從慈悲心出發，以智慧觀照世間的需要而修布施，布施的時候，要不住施相，不能認為我是能施者，對方是受惠者，及施給他多少財物。就是你對自己的布施行為，要像沒有那麼回事一樣。《金剛經》說：「菩薩不應住色布施，不應住聲、香、味、觸、法布施，若菩薩不住相布施其福德不可思量。」也是這個道理。不住相布施功德如廣大虛空，不可窮盡。
持戒：《攝論》卷二說：「又能息滅惡戒惡趣及能取善趣等持故名為戒。」菩薩戒的內容稱為三聚禁戒：一曰攝律儀戒，是止息一切惡行的戒律；二曰攝善法戒，奉行一切善行的戒律；三曰饒益有情戒，是利益一切眾生的戒律。持戒的意義：一能息滅惡戒，持菩薩戒必然不會去持民間宗教規定的惡戒；二能關閉惡趣門，持戒止息一切惡行了，就不會墮三惡趣；三能生善趣，持戒利益能令我們生人天道中；四，持戒能獲得等持。等持是定，即由戒生定。
戒律是行為軌範，因為它注重儀軌形式，使得人們很容易著相，終日總在分辯應作、不應作，犯罪、不犯罪之中，因此持戒往往為戒律所縛，「別別解脫」變成別想解脫了。般若引導下的持戒則能避免斯過，《摩訶般若波羅密經》卷一說：」罪不罪不可得故，名具足屍羅波羅密。」從緣起上看，顯然有罪不罪的差別，但深入性空中，以慧眼觀照，罪與不罪差別都無，本性空寂。因而，罪與不罪都不過是種假相，這樣就能從犯罪不犯罪的著相中解脫出來。
忍辱：《攝論》卷二說：「又能滅盡忿怒怨仇及能善住自他安隱故名為忍。」忍辱是體現了菩薩的涵養。它包括：耐怨害忍，是對於怨家仇人的種種無理非難，能夠忍受；安受苦忍，是個人修行及度化過程所存在的種種惡劣條件，如身體病弱，天氣冷熱，衣食不具等，都能泰然處之；諦察法忍，是對與我們認識懸殊的真理，能認同接受。忍能使我們消除憤怒，一個人倘若充滿憎恨心，缺乏忍的涵養，才會產生憤怒；具備忍的涵養，就不會有憤怒了，對於別人的傷害你能心平氣和，和顏相向，就很難樹立怨仇，因而忍的涵養又能使彼此和諧，內心安祥。
《摩訶般若波羅密經》卷一說：心不動故，應具足羼提波羅密。平常人不能修忍辱，是因為心為境所動，怎麼能做到心不動呢？那還得用般若慧觀照，了知我法相了不可得。《金剛經》說：「如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。」佛陀回憶當初他被歌利王割截身體時，之所以能夠忍辱，是因為無我相，因此要能以般若觀照，通達性空，了知諸法如幻如化，無我無人，自然心不為境所動，成就忍辱法門。
精進：《攝論》卷二說：「又能遠離所有懈怠惡不善法，及能出生無量善法令其增長，故名精進」。精進有：披甲精進，披甲是勇士上陣殺敵，勇往直前，喻菩薩在止惡斷煩惱時勇猛不懈；修善法精進，是精進修習一切善法；饒益有情精進，是精進不息的饒益一切有情。精進能止息惡法，對治懈怠，成就善法，乃至令善法日益增長。精進要在般若引導下。世間缺乏般若，世人一生中也在為財富、家庭、地位努力奮鬥，有時甚至精進的殺人、殺動物，精進的偷盜、搶劫，精進的邪淫，精進的妄語。雖然得到一些眼前虛幻不實的利益，但卻造下了無窮無盡的罪過。在般若引導下的精進是以止惡行善為準則，不僅現生使您活得心安理得，未來世也利益無窮。
禪定：《攝論》卷二說：「又能消除所有散動，及能引得內心安住故名靜慮。」禪定與散亂是對立的，如同水火，有散亂就不得禪定，成就禪定就能消除散亂。禪定又能使心境處於寂靜狀態中。《摩訶般若波羅密經》卷一說：「不亂不味故，應具足禪波羅密。」般若引導禪定，照見諸法如幻如化，心不隨境轉，則不亂。世間修禪往往容易住禪定中，貪著禪悅，依般若觀照則能遠離禪味的貪著，不味。
成佛是智慧的成就。佛，梵語佛陀，漢譯覺者，智者。成佛，稱為成就無上菩提。發心趣向佛道的人，叫做發菩提心；菩薩具稱菩提薩埵，菩提是智義、覺義，成佛，是成就無上的智慧，無上的覺悟；發菩提心，是發心追求無上智慧，無上覺悟；菩薩，是趣向無上智慧的實踐者。聲聞解脫道中，將成就涅槃的法門稱為三十七菩提分。即四正斷、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提、八正道。菩提分，即菩提因，這三十七種法門為成就菩提之因。
成佛乃智慧的成就，因而在佛經中又以智慧為出生諸佛的父母，如《維摩經·佛道品》說：「智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。」以智慧為諸佛的父母，一切諸佛都以智慧成就。《大智度論》卷十八說：「諸佛及菩薩，能利益一切，般若為之母，能出生養育。佛為眾生父，般若能生佛，是則為一切，眾生之祖母。」般若能養育諸佛，如果佛為眾生慈父的話，那麼，般若便是眾生的祖父了。
【無上法門──故知般若波羅密多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒， 能除一切苦，真實不虛】
《金剛經》以般若法門，是如來為大乘者說，為最上乘者說。此經又以般若法門為：大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒，可見般若法門的殊勝。
咒，是不能以語言說明的特殊靈力之秘密語。通常又稱神咒、禁咒、密咒、真言，乃祈願時所唱的秘密章句，具有令怨敵遭受災禍，或為自身求福、消災等功效，印度人以為咒語能解決人力所不能奈何的事。在佛教出現之前，古印度就盛行咒語，佛教創立之後，佛陀也採用咒語，在佛教的各各宗派中，尤其是密宗，對咒語特別重視。
《心經》中將般若法門比喻為咒語。是大神咒：般若法門神力無比，能消除人生煩惱；大明咒：般若是大智慧光明，能破除人世間的愚癡黑暗；是無上咒：般若法門在佛教的一切修學法門中，是最殊勝的；是無等等咒：是說任何法門都不能與般若法門等量齊觀。這也可見佛教對智慧的推崇了。
【勸勉──故說般若波羅密多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦， 菩提薩婆訶】
前面比喻般若法門為咒語，這裏乾脆就把般若法門歸納為咒語的形式說明。
修習般若法門成就般若，通常是通過聞思經教，即從文字般若進入觀照般若，從而成就實相般若。但這種方式對於根機鈍的人來說，無疑是很困難的，於是本經又為鈍根人提出另一條成就般若的途徑，那就是通過誦咒語，專心的誦咒，能遠離分別，使心靈進入禪定狀態，從定中引發般若。
咒語，一般都以為是沒有什麼意思的，這是因為我們對咒語無法理解造成的。咒語，是梵語的音譯，我們不懂梵語，自然無法從咒語中望文生義，然而我們倘若將咒語進行義譯，那也是有意思的。試看《心經》的咒語：如「揭諦」是去義；「波羅」是到彼岸義；「僧」是眾義；「菩提」是覺義；「薩婆訶」是速疾成就義。
那麼《心經》咒語的綜合含義是：去啊！去啊！到彼岸去啊！大眾都去啊！願正覺速疾成就。
１９９５年１２月３１日
於南普陀寺阿蘭若處
